Riječ «demokracija» danas je glavni organizator konsenzusa. Pod tu
se riječ nastoji zajedno staviti raspadanje socijalističkih država i
pretpostavljeno blagostanje naših zemalja ili humanitarne kampanje
Zapada.
Riječ «demokracija» zapravo proizlazi iz onoga što ću nazvati autoritarnim mišljenjem. Na
neki je način zabranjeno ne biti demokrat. Točnije: samo se po sebi
razumije da čovječanstvo teži demokraciji i svaka pretpostavljena
subjektivnost da se nije demokrat smatra se patološkom. Ona u najboljem
slučaju proizlazi iz strpljivog preodgoja, u najgorem iz prava
ingerencije demokratskih legionara i padobranaca.
Demokracija koja se tako uključuje u mišljenje i konsenzus nužno
privlači kritičku sumnju filozofa. Jer filozofija je još od Platona
raskid s mišljenjem. Drži se da ona ispituje sve što je spontano
smatrano normalnim. Ako «demokracija» označava neko
pretpostavljeno normalno stanje kolektivne organizacije ili političkoga
htijenja, filozof će tražiti da se ispita norma te normalnosti. On neće
prihvatiti nikakvo funkcioniranje riječi u okviru autoritarnog
mišljenja. Za filozofa je dvojbeno sve što je konsenzualno.
Suprotstaviti očitost demokratske ideje singularnosti jedne politike,
poglavito revolucionarne politike, stara je metoda. Ona je već rabljena
protiv boljševika, i to mnogo prije Oktobarske revolucije 1917.
Zapravo, kritika upućena Lenjinu, prema kojoj njegov politički prijedlog
nije demokratski, izvorna je. Još je i danas zanimljivo vidjeti kako je
Lenjin na to odgovorio.
Lenjin je za to imao dva načina argumentacije: prvi je bio da se u
logici klasne analize razlikuju dvije figure demokracije: buržoaska
demokracija i proleterska demokracija, i da se istakne kako druga
prevladava nad prvom istodobno u ekstenziji i intenzitetu.
Ali drugi mi se način odgovora čini prikladnijim za sadašnje stanje pitanja. Lenjin inzistira na tome da se pod riječju demokracija uvijek mora razumjeti jedan oblik države. Oblik
znači posebna konfiguracija obilježja odvojenog od države i formalnog
obnašanja suverenosti. Izjavom da je demokracija oblik države, Lenjin se
upisuje u slijed klasične političke misli, uključujući i slijed grčke
filozofije, koja iskazuje da se «demokracija» mora konačno misliti kao
figura suverenosti ili vlasti. Vlast demosa, ili naroda, sposobnost demosa da sam provodi prisilu.
Ako je demokracija oblik države, kako se filozofijski može uporabiti
ta kategorija? Za Lenjina, cilj, ili ideja politike je odumiranje
države, društvo bez klasa i, prema tome, nestanak svakog oblika države,
uključujući u to, razumljivo, demokratski oblik. To bi se moglo nazvati
generičkim komunizmom, onakvim kakav je dao Marx u Manuskriptima iz 1844. Generički
komunizam označava jednakopravno društvo slobodnog udruživanja između
polimorfnih radnika, u kojemu aktivnost nije uređena statutima i
tehničkim ili društvenim specijalizacijama nego kolektivnim ovladavanjem
potrebama. U takvom društvu država je ukinuta kao instancija odvojena
od javne prisile. Politika, utoliko što izražava interese društvenih
grupa i teži osvajanju vlasti, i sama je ukinuta.
Tako svaka komunistička politika ima za cilj svoj vlastiti nestanak u
modalitetu kraja oblika odvojenog od države, čak i ako je riječ o
državi koja se deklarira demokratskom.
Ako se sada filozofija predstavi kao ono što označava, legitimira ili
prosuđuje krajnju svrhu politike ili regulativne ideje pod kojima se
jedna politika pojavljuje, ako se prihvati, što je Lenjinova hipoteza,
da je taj cilj odumiranje države, ono što se može nazvati čistim
predstavljanjem, slobodnim udruživanjem; ili pak ako se kaže da je kraj
politike vlast ne-odvojena od beskraja, ili osvještenje kolektiva kao
takvog, tada, u pogledu toga pretpostavljenog kraja, koji je označen kao
generički komunizam, «demokracija» nije, ne može biti kategorija
filozofije. Zašto? Zato što je demokracija oblik države; zato što
filozofija ocjenjuje krajnju svrhu politike; zato što je ta svrha i kraj
države, dakle kraj svake prikladnosti riječi «demokracija»
Odgovarajuća filozofijska riječ za vrednovanje političkoga
može, u tom hipotetičnom okviru, biti riječ «jednakost», ili
«komunizam», ali nikako riječ «demokracija», jer ta riječ ostaje
klasično vezana uz državu, uz oblik države.
Iz toga proizlazi da «demokracija» može biti koncept filozofije samo
ako se odustane od jedne od triju hipoteza, međusobno povezanih, na
kojima se temelji lenjinističko viđenje problema demokracije. Podsjetimo
se na na te tri hipoteze:
1.hipoteza: Svrha politike je generički komunizam, dakle čista prezentacija istine kolektiva, ili odumiranje države.
2. hipoteza: Povezanost filozofije s politikom sastoji se u
vrednovanju, davanju općeg ili generičkog smisla krajnjim ciljevima
jedne politike.
3. hipoteza: Demokracija je oblik države.
U te tri hipoteze «demokracija» nije nužan koncept filozofije. Ona to može biti samo ako se napusti barem jedna od tih hipoteza.
Tada se otvaraju tri apstraktne mogućnosti.
-
Da krajnja svrha politike nije generički komunizam
-
Da filozofija prema politici ima drugi odnos, koji nije označavanje, rasvjetljavanje ili opravdavanje konačne svrhe.
-
Da «demokracija» označava nešto drugo a ne oblik države.
Pod najmanje jednim od ta tri uvjeta, dispozitiv od kojega smo
krenuli, i u kojemu «demokracija» nema razloga biti koncept filozofije,
doveden je u pitanje i valja se vratiti problemu. Želio bih ispitati
jedan za drugim ta tri uvjeta pod kojima «demokracija» može početi ili
ponovno početi biti kategorija filozofije u pravom smislu.
Pretpostavimo, dakle, da krajnja svrha politike nije čista afirmacija
kolektivnog predstavljanja, da nije slobodno udruživanje ljudi,
oslobođeno načela suverenosti države. Pretpostavimo da krajnja svrha
politike, pa makar to bilo samo kao ideja, nije generički komunizam.
Kakav tada može biti cilj politike, svrha njezina obnašanja, u mjeri u
kojoj se to obnašanje tiče filozofije, traži od nje odgovore ili je
uvodi u igru?
Mislim da se mogu postaviti dvije glavne hipoteze koje se odnose na
povijest toga pitanja. Prva je hipoteza da je cilj politike
konfiguracija, ili nastanak onoga što će biti prikladno zvati «dobrom
državom». Filozofija bi bila ispitivanje legitimnosti različitih mogućih
oblika države. Ona bi nastojala imenovati odabranu figuru državne
konfiguracije. To bi bio krajnji ulog rasprave o ciljevima politike. To
je uistinu u velikoj klasičnoj tradiciji političke filozofije koja je
još od Grka, podređena pitanju legitimnosti suverenosti. Tada se,
dakako, pojavljuje norma. Kakav god bio režim ili status te norme,
aksiološko pretpostavljanje ove ili one državne konfiguracije vodi
državu do jednog normativnog načela, primjerice, superiornosti
demokratskog režima nad monarhijskim ili aristokratskim, zbog ovog ili
onog razloga, što znači pozivanje jednog općeg sustava koji propisuje to
pretpostavljanje.
Primijetimo usput da nije jednako u slučaju teze prema kojoj je svrha
i kraj politike odumiranje države, jer tu nije riječ o dobroj državi.
Tada je u igri proces politike kao poništenje nje same, kao ono što vodi
ukidanju načela suverenosti. Nije riječ o nekoj normi koja bi se
povezivala s oblikom države. Riječ je o ideji jednog procesa koji bi
nosio odumiranje čitave figure države. Figura odumiranja nije u
normativnom pitanju takva da se može odraziti na postojanost države.
Zauzvrat, ako je krajnji cilj politike dobra država, ili poželjna
država, pojavljivanje norme je neizbježno.
Međutim, to je teško pitanje, jer je norma neizbježno vanjska ili
transcendentna. Država je, ako ju se promatra za sebe, objektivitet bez
norme. Ona je princip suverenosti, ili prisile, odvojenog
funkcioniranja, i kao takva nužna kolektivu. Svoje će određenje dobiti u
preskripciji proizašloj iz subjektiviranih tema koje su upravo norme
pod kojima će se predstaviti pitanje poželjne ili dobre države. Pogleda
li se sadašnja situacija, dakle, situacija naših parlamentarnih država,
vidi se da se subjektivan odnos prema pitanju države uređuje na tri
norme: ekonomiji, nacionalnom pitanju i demokraciji.
Ponajprije ekonomija. Država je odgovorna za minimum funkcioniranja
optjecaja i distribucije dobara, a kao takva je diskreditirana ukoliko
se pokaže pretjerano nesposobnom da zadovolji tu normu. S gledišta
ekonomske sfere općenito, kakva god bila njezina organska povezanost s
državom, privatna, javna itd., država je subjektivno odgovorna da
ekonomija funkcionira.
Druga je norma nacionalna. Država je podređena danostima kao što su
nacija, predstavljanje na svjetskoj sceni, nacionalna neovisnost itd.
Ona je odgovorna da nacionalni princip postoji istodobno u njoj samoj i
za vanjski svijet.
Treće, demokracija je sama danas norma, uzeta u obzir u subjektivnom
odnosu prema državi. Država je odgovorna da se zna je li ona demokratska
ili despotska, kakav odnos uspostavlja prema fenomenima kao što su
sloboda mišljenja, udruživanja, kretanja. Oprečnost između diktatorskog i
demokratskog oblika nešto je što funkcionira kao subjektivna norma u
procjeni države.
Recimo da sadašnja situacija stavlja državu pod normativni triplet
ekonomskog funkcioniranja, nacionalne procjene i demokracije. U toj
situaciji «demokracija» intervenira kao normativna karakterizacija
države, i točnije, kao ono što bi se moglo nazvati kategorijom jedne politike, ne općenito politike. Pod jednom politikom
razumijemo ono što uređuje subjektivan odnos prema državi. Recimo još
da je možda prikladno nazivati parlamentarizmom – osobno, ja bih rekao
kapitalparlamentarizam – figuru države koja uređuje svoj subjektivan
odnos prema državi prema tri ranije spomenute norme: ekonomiji,
nacionalnom, demokraciji. Ali kako je «demokracija» ovdje navedena kao
kategorija jedne pojedinačne politike, politike za koju je poznato da
joj je univerzalnost problematična, neće ju se označavati kao da je sama
po sebi filozofska kategorija. Na toj će se razini analize prihvatiti
da se «demokracija» pojavljuje kao kategorija koja singularizira, s
gledišta konstitucije subjektivne norme odnosa s državom, posebnu
politiku koja mora dobiti ime i za koju predlažemo naziv
«parlamentarizam».
Evo što znači ako se radi o hipotezi da politika ima za cilj
određenje dobre države. To nas vodi najviše do toga da «demokracija»
može biti kategorija jedne jedinstvene politike, parlamentarizma. A to
ne daje presudan razlog da se «demokracija» prihvati kao filozofijski
koncept.
Podsjetimo da ispitujemo što može biti krajnja svrha politike ako to
nije generički komunizam. Naša je prva ideja bila da je cilj politike
uspostavljanje najbolje moguće države. Zaključak je da «demokracija»
nije tada nužno koncept filozofije.
Druga je moguća ideja da politika nema drugu svrhu osim same sebe.
Ona više ne bi bila podređena pitanju dobre države, nego bi sama sebi
bila cilj, bila bi na određeni način, suprotno od onoga što smo
prethodno rekli, pokret mišljenja i djelovanja koji slobodno izmiče
dominantnoj državnoj subjektivnosti i predlaže, poziva, organizira
projekte koji se ne daju promišljati ili predstavljati u normama pod
kojima država funkcionira. Moglo bi se također reći da se politika u tom
slučaju predstavlja kao singularna kolektivna praksa udaljena od
države. Ili pak, da ona u svojoj biti nije nositeljica nekog državnog
programa ili državne norme, nego da je prije razvoj onoga što je moguće
potvrditi kao dimenziju kolektivne slobode, upravo u izdvajanju iz
normativnog konsenzusa kojemu je država središte, pa čak i ako se ta
organizirana sloboda očituje o državi.
Može li onda riječ «demokracija» biti prikladna? Da, reći ćemo da «demokracija» može biti prikladna ako je uzeta u drukčijem smislu od oblika države. Ako
je politika tako sama sebi vlastita svrha, u razmaku koji može
uspostaviti prema državnom konsenzualnom, ona će eventualno moći biti
nazvana demokratskom, ali naravno ukoliko kategorija više ne funkcionira
u lenjinističkom smislu, u smislu oblika države, što nas upućuje na naš
treći negativan uvjet u odnosu na tri lenjinističke hipoteze.
Time završava ispitivanje prvog dijela, ili: što se događa ako politika nema za cilj generički komunizam?
Druga se strana dotiče same filozofije. Pretpostavimo da filozofija
nije povezana s politikom kao reprezentacija ili obuhvaćanje svrhe
politike, da filozofija ima drukčiji odnos s politikom osim ovoga i da
nije procjena, dovođenje pred kritički sud, ili legitimacija konačne
svrhe politike. Koji je tada odnos filozofije s politikom, kako ga
nazvati ili kako ga propisati? Prva je hipoteza da bi filozofija bila
zadužena za ono što bih nazvao formalnim opisom politika, tipologijom
politika. Filozofija bi činila prostor za raspravljanje o politikama
otkrivanjem njihove vrste. Ukratko, filozofija bi bila formalno
sagledavanje država i politika, takvo da unaprijed razrađuje ili izlaže
mogućim normama tipove o kojima je riječ. Ali u tom slučaju –
nedvojbeno, taj dio posla pripada misliocima kao što su Aristotel ili
Montesquieu – jasno se pokazuje da se «demokracija» upliće u filozofiju
kao oznaka jednog oblika države. Nema nikakve dvojbe. Klasifikacija se
zapravo provodi na temelju državnih konfiguracija, a «demokracija»
postaje, i filozofijski, oznaka oblika države koji se suprotstavlja
drugim oblicima, kao što su tiranija, aristokracija itd.
Ali ako «demokracija» označava oblik države, sve će se odigravati na onome što se misli, s obzirom na taj oblik, o ciljevima politike. Je li riječ o tome da se želi taj
oblik? Tada smo u logici dobre države i vraćamo se na točku koju smo
malo prije ispitali. Je li riječ o tome da se ide onkraj tog oblika, da
se rasprši suverenost, čak i demokratska? Tada se vraćamo u
lenjinistički okvir, na hipotezu o odumiranju. U svakom slučaju, ta nas
opcija vodi našoj prvoj strani.
Druga je mogućnost da filozofija pokušava sagledati politiku kao
osebujnu aktivnost misli, samu politiku koja u povijesno-kolektivnom
pruža jednu figuru mišljenja koju filozofija mora obuhvatiti kao takvu,
ako se tu pod filozofijom razumije – konsenzualna definicija –
obuhvaćanje mišlju uvjeta mišljenja u različitim registrima. Ako je
politika promišljanje u registru koji joj je svojstven (tu će se
prepoznati središnja Lazarusova teza), reći će se da filozofija ima
zadaću obuhvatiti uvjete mišljenja u tom posebnom registru nazvanom
politika. Tada će se podržati sljedeće: ako je politika misao i, utoliko
što je politika misao, nemoguće je da ona bude podređena državi, ona se
ne može prepustiti usredotočenosti ili razmišljanju u svojoj državnoj
dimenziji. Odvažimo se na pomalo nepreciznu formulaciju: Država ne misli.
Naznačimo usput da je činjenica da država ne misli izvor svih vrsta
teškoća filozofijske misli o politici. Može se pokazati kako su sve
«političke filozofije» (i stoga valja napustiti njihov projekt) otporne
na tu činjenicu da država ne misli. A kad pokušavaju uzeti državu kao
vodiča u istraživanju politike kao misli, teškoća se udvostručuje.
Činjenica da država ne misli navodi Platona, na kraju 9. knjige Republike,
na izjavu da se, konačno, politikom može baviti svuda, osim u njegovoj
domovini. To i Aristotela navodi na žalosnu konstataciju da se može
ustanoviti, kad su jednom izdvojeni idealni tipovi politike, da u
stvarnosti postoje samo patološki tipovi. Primjerice, monarhija je za
Aristotela država koja misli i koja se može misliti. Ali u stvarnosti
postoje samo tiranije koje ne misle i koje su nemislive. Normativan tip
nije nikada ostvaren. To navodi i Rousseaua na konstataciju da u
povijesti stvarno postoje samo raspršene države, ali nijedna legitimna
država. Naposljetku, ti iskazi, koji su uzeti u vrlo različitim
političkim koncepcijama, ukazuju na jednu zajedničku stvarnu točku: nije
moguće državu uzeti kao ulazna vrata za istraživanje politike, barem
ako je politika misao. Nužno se spotiče na državu kao nemisao. Stvari
treba sagledati s druge strane.
Prema tome, ako je «demokracija» kategorija politike kao misli, što
će reći, ako je filozofija mora rabiti kao kategoriju kako bi obuhvatila
politički proces kao takav, vidi se da je taj proces izuzet od čiste
preskripcije države, jer država ne misli. Iz toga proizlazi da
«demokracija» niti tu nije uzeta kao oblik države, nego drukčije, ili u
drugom smislu. Upućeni smo, dakle, na problem broj 3.
Možemo istaknuti privremeni zaključak: «demokracija» je filozofijska
kategorija samo ako označava nešto drugo a ne oblik države. Ali što?
Prema mojem mišljenju, tu je bit pitanja. To je problem povezivanja. S
čime «demokracija» mora biti povezana da bi uistinu značila pristup
politici kao misli, a da to nije njezina povezanost s državom? O tome
očito postoji znatno političko nasljeđe i ovdje ga nećemo potanko
prikazivati. Dat ću samo dva primjera pokušaja da se «demokracija»
poveže s nečim drugim a ne s državom, tako da to može poslužiti da se
metapolitički (filozofijski) predoči politika kao misao.
Prva je veza da se «demokracija» direktno poveže s političkom
aktivnošću mase – ne s državnom konfiguracijom, nego s onim što joj je
najizravnije oprečno. Jer, politička se aktivnost mase, spontana
mobilizacija masa, pokazuje uglavnom u antidržavnoj pulziji. To je
donijelo sintagmu, nazvat ću je romantičnom, demokracija mase, i
suprotnost između demokracije mase i demokracije kao figure države ili
formalne demokracije.
Tko god ima iskustva s demokracijom mase, to jest povijesnim
fenomenima tipa kolektivnih generalnih skupština, okupljanja gomile,
buntovničkih pokreta itd., očito opaža da postoji neposredna točka
reverzibilnosti između demokracije mase i diktature mase. Bit
demokracije mase uistinu se daje kao suverenost mase i suverenost
neposrednog, dakle samog okupljanja. Znamo da suverenost okupljanja
provodi, u modalitetima onoga što je Sartre nazvao «stopljenom grupom»,
bratstvo-teror. U tome Sartreova fenomenologija ostaje neprijeporna.
Postoji organska međuovisnost između obnašanja demokracije mase kao
unutarnjeg načela stopljene grupe i točke reverzibilnosti s neposredno
autoritarnim ili diktatorskim elementom koji je na djelu u
bratstvu-teroru. Istraži li se to pitanje demokracije mase, vidjet će se
da nije moguće legitimirati njezino načelo pod jedinim imenom
demokracija, jer ta demokracija neposredno, i u iskustvu i u konceptu,
sadržava svoju reverzibilnost u diktaturu. Radi se, dakle, o paru
demokracija/diktatura koji ne dopušta da ga se označi elementarno ili
obuhvati filozofijski pod samim konceptom demokracije. Što to znači? To
znači da onaj tko demokraciji mase pripiše legitimnost, u svakom slučaju
do danas, čini to na obzoru, ili polazeći od obzora ne-državne
perspektive čiste prezentacije. Valorizacija demokracije mase kao takve,
pa bilo to pod imenom demokracije, neodvojiva je od subjektivnosti
generičkog komunizma. Taj par neposrednosti demokratskoga i
diktatorskoga u elementu demokracije mase može se opravdati samo u onoj
mjeri u kojoj se misli taj par i valorizira polazeći od generičke točke
nestanka same države, ili od radikalnog antietatizma. Uistinu, praktičan
pol suprotstavljen čvrstoći države, koji se očituje u neposrednome
demokracije mase, privremeni je predstavnik samog generičkog komunizma.
To nas vraća na pitanja naše prve velike hipoteze: ako je «demokracija»
združena s masom, zapravo se pretpostavlja da je kraj politike
generički komunizam, odakle slijedi da «demokracija» nije kategorija
filozofije. Taj zaključak empirički i konceptualno potvrđuje činjenica
da je s gledišta demokracije mase nemoguće razlikovati demokraciju od
diktature. Očito je da su u tome marksisti našli uporište za uporabu
izraza «diktatura proletarijata». Valja razumjeti da je ono što je
subjektivno valoriziralo riječ «diktatura» bilo upravo postojanje tih
točaka reverzibilnosti između demokracije i diktature kakve su povijesno
dane u figuri demokracije mase, ili revolucionarne demokracije, ili
romantične demokracije.
Preostaje i druga, posve različita hipoteza: «demokraciju» bi trebalo
spojiti sa samom političkom preskripcijom. «Demokracija» ne bi
upućivala niti na figuru države niti na figuru političke aktivnosti
mase, nego na organski način na političku preskripciju, uz našu hipotezu
da politička preskripcija nije podređena državi, ili dobroj državi, da
nije programska. «Demokracija» bi bila organski vezana uz univerzalnost
političke preskripcije, ili uz njezinu sposobnost univerzalnosti, i
postojala bi veza između riječi «demokracija» i politike kao takve.
Politike, još jednom, u smislu u kojem ona znači nešto različito od
programa države. Postojala bi intrinzično demokratska karakterizacija
politike, razumije se, ukoliko se politika samoodredi kao prostor
emancipacije izuzet od konsenzualnih figura države.
Kod Rousseaua nalazimo jednu naznaku toga smisla. U 16. poglavlju III. knjige Društvenog ugovora Rousseau
istražuje pitanje uspostavljanja vlasti – očito pitanje oprečno onome
kojim se mi bavimo – pitanje uspostavljanja države. Nailazi na dobro
poznatu teškoću, da čin uspostavljanja vlasti ne može biti ugovor, ne
može proizlaziti iz prostora društvenog ugovora, u smislu u kojem je
ovaj utemeljitelj naroda kao takvog, budući da se institucija vlasti
tiče pojedinačnih osoba, i to, dakle, ne može biti zakon. Jer, za
Rousseaua zakon je nužno globalna veza naroda sa samim sobom i ne može
isticati pojedinačne osobe. Institucija vlasti ne može biti zakon. To
znači da ona ne može biti niti obnašanje suverenosti. Jer suverenost je
upravo generički oblik društvenog ugovora i uvijek je povezanost
totaliteta s totalitetom, naroda sa samim sobom. Očito, nalazimo se u
slijepoj ulici. Mora postojati neka odluka, istodobno partikularna (jer
utvrđuje vlast) i opća (jer je donosi cijeli narod a ne vlast
koja još ne postoji i koju treba uspostaviti). Međutim, za Rousseaua je
nemoguće da ta odluka ovisi o općoj volji, jer se svaka odluka ove vrste
mora predstaviti u figuri jednoga zakona ili suverenosti, a to može
biti samo ugovor koji je prešao s cijelog naroda na cijeli narod i ne
može imati partikularno obilježje. Može se također reći: građanin
izglasava zakone, državna uprava donosi pojedinačne dekrete. Kako
imenovati pojedinačne članove javne uprave kad ona još ne postoji nego
samo građani? Rousseau se izvlači iz te teškoće izjavljujući da je
«institucija vlasti učinak naglog preokreta suverenosti u demokraciju
zbog novog odnosa svih prema svima, općeg čina prema pojedinačnom».
Našlo se mnogo dobrih duhova koji su rekli da je to jedinstvena obmana.
Što znači ta nagla konverzija, bez promjene organskog odnosa totaliteta
prema totalitetu? Kako obično premještanje toga odnosa, društvenog
ugovora koji izražava opću volju, dopušta da se prijeđe na mogućnost
pristupanja pojedinačnim političkim činovima? To u biti znači – ako se
zanemari formalni argument – da je demokracija izvorno dodana partikularnom obilježju uloga političke preskripcije. Politička
je preskripcija – od trenutka kad ima konačno partikularne uloge,
primorana na demokratsko. Rusoovski slučaj institucije vlasti samo je
primjeran simbolički slučaj. Općenitije, može se reći da se
univerzalnost političke preskripcije, ona koja je izuzeta iz
pojedinačnog zahvaćanja države, može proširiti kao takva samo pod
pojedinačnim ulozima, a kad se proširi na pojedinačne uloge, primorana
je prikazati se demokratskom, jednostavno kako bi ostala političkom. Tu
se stvarno temeljno povezuju demokratsko i političko.
Demokracija bi se, dakle, mogla definirati kao ono što ovlašćuje
smještanje pojedinačnog pod zakon univerzalnosti političke volje.
«Demokracija» na određeni način imenuje političke figure povezivanja
pojedinačnih situacija i politike. U ovom, i samo u ovom slučaju,
«demokracija» se može ponovno uzeti kao filozofijska kategorija ukoliko
ona označava ono što se može nazvati efektivnošću politike, što znači
politike u njezinoj povezanosti s pojedinačnim sudjelovanjem, politike
koja je očito pojmljena u smislu koji je oslobađa njezine državne
uređenosti.
Kad bi se željelo proširiti to gledište, moglo bi se dokazati da
«demokracija» u toj povezanosti s političkom preskripcijom označava u
filozofiji zahvaćanje jedne politike čija je preskripcija univerzalna,
ali koja se može pridružiti partikularnom u figuri transformacije
situacija koja teži tome da nijedna neegalitarna izjava ne bude moguća.
To je dokazivanje malo složenije i dajem tek njegovu naznaku.
Pretpostavimo da «demokracija» označava činjenicu da je politici, u
smislu politike emancipacije, posljednja referencija partikularnost
života ljudi, što znači, ne država, nego ljudi takvi kakvi se
predstavljaju u javnom prostoru. Tada se vidi da politika može ostati
onakva kakva jest, što će reći demokratska, u tretiranju te
partikularnosti života ljudi, samo ako ne podnosi nikakvo neravnopravno
prihvaćanje toga tretmana. Jer, ako dopušta nejednakost u tom odnosu,
onda uvodi jednu nedemokratsku normu, u izvornom značenju u kojem o tome
govorim, i ona razvrgava vezu, što će reći da se više ne može odnositi
prema pojedinačnom s gledišta univerzalne preskripcije. Tretirat će ga
drukčije, sa stanovišta partikularne preskripcije. Međutim, moglo bi se
pokazati da svaka partikularna preskripcija ponovno podvrgava politiku
državi i stavlja je u okvir državne jurisdikcije. Prema tome, reći ćemo
da riječ «demokracija», u filozofijskom smislu, misli politiku u onoj
mjeri u kojoj je u njezinom emancipacijskom procesu, u onome na čemu
radi, u situaciji nemoguć bilo koji neegalitaran iskaz koji se tiče te
situacije. Da je ono na čemu neka politika tako radi stvarno, proizlazi
iz činjenice da su ti iskazi, zbog djelovanja takve politike, ne
zabranjeni nego nemogući, što je posve druga stvar. Zabrana je uvijek
režim države, nemogućnost je režim stvarnoga.
Također se može reći da je demokracija kao filozofijska kategorija ono što predstavlja jednakost. Ili
pak ono zbog čega ne mogu kao političke nominacije ili kao kategorije
politike kružiti predikati, ma kakvi oni bili, koji su u izričitoj
suprotnosti s egalitarnom idejom.
To, po mojem mišljenju, na drastičan način ograničava mogućnost da se u politici, pod filozofijskim znakom demokracije, rabe komunitarne oznake,
kakve god one bile. Jer, komunitarna oznaka ili identitarno određivanje
podskupina ne mogu se tretirati prema ideji o nemogućnosti
neegalitarnog iskaza. Moglo bi se i reći da je «demokracija» ono što
normira politiku s obzirom na komunitarne predikate ili predikate
podskupina.To drži politiku u elementu univerzalnosti svojstvenom
njezinoj namjeni; zbog toga će mnoga imenovanja u terminima rase, spola
ili društvenog statusa, hijerarhije, ili iskazi u terminima problema,
poput, primjerice: «postoji useljenički problem», biti iskazi koji
razvrgavaju vezu politike i demokracije. «Demokracija» znači da
«useljenik», «Francuz», «Arapin», «židov» ne mogu neškodljivo biti
riječi politike. Jer te i mnoge druge riječi nužno upućuju na politiku
države i samu državu u njezinoj najvažnijoj i najnižoj funkciji:
neegalitarno brojenje ljudi.
Naposljetku, zadaća je filozofije da izloži politiku njezinu
vrednovanju. Nipošto u smislu dobre države, niti u smislu ideje
generičkog komunizma, nego intrinzično, znači radi nje same. Politika,
definirana sekvencijski kao ono što nastoji stvoriti nemogućnost
neegalitarnih iskaza koji se odnose na situaciju, može biti, s aspekta
riječi «demokracija», preko filozofije, izložena onome što bih nazvao
nekom vječnošću. Recimo da se pomoću tako shvaćene riječi «demokracija»,
samo preko filozofije može vrednovati politika prema kriteriju vječnog
povratka. Tada je filozofija može obuhvatiti, ne jednostavno kao
pragmatičnu ili posebnu preobrazbu ljudske povijesti, nego kao povezanu s
jednim načelom vrednovanja koje bez smiješnosti, ili bez zločina,
omogućuje da se sagleda njezin povratak.
Jedna vrlo stara, istrošena riječ, filozofijski označava politike
koje iz tog iskušenja izlaze kao pobjednici: to je riječ «pravda».
Izvor portalplima.me