Michel Foucault: Šta je prosvjetiteljstvo?

Bilo kako bilo, shodno tome običaju jedan je njemački mjesečnik, Berlinische Monatschrift, u prosincu 1784., objavio odgovor na pitanje: Was ist Aufklärung[1]? A odgovor je bio Kantov.

Omanji tekst, možda. No, čini mi se kako njime u povijest mišljenja
neprimjetno ulazi pitanje na koje moderna filozofija nije bila kadra
odgovoriti, ali kojega se nikada nije ni uspjela riješiti. I evo dva su
već stoljeća kako ga, u različitim oblicima, ponavlja. Od Hegela do
Horkheimera ili Habermasa, preko Nietzschea ili Maxa Webera, gotovo da
nema filozofije koja se, posredno ili neposredno, nije suočila s tim
istim pitanjem: koji je dakle to događaj koji se naziva Aufklärung, a koji je, u većoj ili manjoj mjeri, odredio ono što mi danas jesmo, što mislimo i što činimo? Zamislimo da Berlinische Monatschrift
posoji još za naših dana te da svojima čitateljima postavi pitanje:
»Što je moderna filozofija?«; moglo bi joj se možda odgovoriti odjekom:
moderna filozofija jest ona koja pokušava odgovoriti na pitanje
nabačeno, dva stoljeća su tome, s toliko lakomislenosti: Was ist Aufklärung?

*

Zaustavimo se na nekoliko trenutaka na tome Kantovom tekstu. S više razloga zavređuje da mu se pokloni pozornost.

1) Na isto to pitanje odgovorio je u istome časopisu također i Moses
Mendelssohn, dva mjeseca ranije. Kantu taj tekst nije bio poznat dok je
sastavljao svoj. Dakako, susret njemačkoga filozofijskog kretanja s
novim razvojima židovske kulture ne datira od toga trenutka. Bilo je
tridesetak godina tome otkako se Mendelssohn već zatekao na tome
raskrižju, u društvu s Lessingom. Ali sve do tada radilo se o tome da se
židovskoj kulturi dade pravo građanstva u njemačkoj misli – ono što je
Lessing pokušao učiniti u Die Juden[2] – ili pak da se izdvoje zajednički problemi židovske misli i njemačke filozofije: ono što je Mendelssohn učinio u Raspravama o besmrtnosti duše[3]. S ta dva teksta koja su se pojavila u Berlinische Monatschrift, njemački Aufklärung i židovska Haskala
dolaze do spoznaje kako pripadaju istoj povijesti; pokušavaju odrediti
od kojega zajedničkoga procesa potječu. A možda je to bio način da se
najavi prihvaćanje zajedničkoga usuda, za koji je poznato do koje će
drame dovesti.

2) Ali više je toga tome. U samome sebi, a i unutar kršćanske tradicije, taj tekst postavlja novi problem.

Svakako to nije prvi put da filozofska misao pokušava promišljati svoju
vlastitu sadašnjost. No, shematski, može se kazati kako je to
promišljanje dotada uzelo tri načelna oblika:

– sadašnjost se može predočiti kao pripadna nekome određenom dobu
svijeta, različita od drugih po nekoliko svojstvenih značajki, ili
odijeljena od ostalih nekim dramatičnim događajem. Tako u Platonovoj
državi sugovornici spoznaju da pripadaju jednome od onih preobrata u
svijetu u kojima on okreće svoje naličje, sa svim negativnim
posljedicama koje to može imati;

– može se također propitivati sadašnjost kako bi se pokušalo u njoj
razabrati predznake bliska događaja. Tu se susreće svojevrsna povijesna
hermeneutika kojoj bi pri­mjer mogao biti Augustin;

– može se isto tako analizirati sadašnjost kao prelaz k osvitu nova svijeta. To je ono što Vico opisuje u posljednjem poglavlju Principâ filozofije povijesti[4];
ono što »da­nas« vidi to je da se »najcjelovitija civilizacija širi u
naroda podvrgnutih većinom nekolicini velikih monarha«; to je također
»blistava Europa neprispodobive civiliziranosti«, koja naposljetku
obiluje »svim dobrima koja sačinjavaju radost ljudskoga života«.

Međutim, način na koji Kant postavlja pitanje o Aufklärungu
posvema je drugačiji: niti doba svijeta kojemu se pripada, niti događaj
kojemu se opažaju predznaci, niti osvit kakva dovršetka. KantAufklärung definira na posvema negativan način, kaoAusgang,
»izlazak«, »ishod«. U drugim njegovim tekstovima o povijesti događa se
da Kant postavlja pitanja o porijeklu ili da definira svršnost nekog
povijesnog zbivanja. U tekstu o Aufklärungu
pitanje se tiče čistoga aktualiteta. Ne pokušava shvatiti sadašnjost
polazeći od nekoga totaliteta ili buduća ozbiljenja. On traži razliku:
kakvu razliku donosi danas spram jučer?

3) Neću zalaziti u pojedinosti unutar teksta koji usprkos svoje
sažetosti nije uvijek jasan. Naprosto bih htio iz njega izvući tri ili
četiri značajke koje mi se čine važne za shvatiti kako je Kant postavio
filozofsko pitanje o sadašnjosti.

Kant odmah naznačuje da je taj »izlazak« koji karakterizira Aufklärung
proces koji nas riješava stanja »maloljetnosti«. A pod »maloljetnošću«
shvaća određeno stanje naše volje koje nas nuka prihvatiti autoritet
nekoga drugoga kako bi nas uveo u područja gdje treba uptrijebiti um.
Kant daje tri primjera: u stanju smo maloljetnosti kad nam knjiga drži
mjesto razuma, kad nam duhovni vođa drži mjesto savjesti, kad liječnik
odlučuje mjesto nas o našoj prehrani (zamjetimo uzgred kako se lako
prepoznaje registar triju kritika, premda to tekst ne kazuje izrijekom).
U svakome slučaju Aufklärungse određuje promjenom već opstojećega odnosa između volje, autoriteta i upotrebe uma.

Potrebno je također napomenuti kako taj izlazak Kant predstavlja na
poprilično dvoznačan način. Karakterizira ga kao činjenicu, proces koji
se odvija; ali ga također i predstavlja kao zadatak i obavezu. Već od
prvoga odjeljka naznačuje kako je čovjek sam odgovoran za svoju
maloljetnost. Treba dakle pojmiti kako će on iz nje izaći jedino
promjenom koju će izazvati sam nad sobom. Znakovito, Kant kaže da taAufklärung ima »slogan« (Wahlspruch):
tako je taj slogan znamen razlikovanja po kojemu se prepoznaje; to je
također i nalog koji se zadaje samome sebi i predlaže drugima. Ta koja
je to krilatica? Aude sapere, »imaj hrabrosti, odvaži se znati«. Potrebno je dakle imati u vidu da je Aufklärung
istovremeno proces u kojemu ljudi imaju udjela kolektivno i čin
hrabrosti koji treba poduzeti osobno. Oni su istovremeno dijelovi i
čimbenici istoga procesa. Mogu biti njegovi akteri utoliko ukoliko u
njemu imaju udijela; a on se zbiva utoliko ukoliko ljudi odluče biti
dobrovoljni akteri.

Tu se javlja treći problem u Kantovome tekstu. On počiva u porabi riječi Menschheit.
Znana je važnost te riječi u Kantovoj koncepciji povijesti. Treba li
pod time razumjeti kako je cjelokupnost ljudske vrste zahvaćena procesomAufklärunga? A u tome slučaju onda treba zamisliti da jeAufklärung
povijesna mijena koja se kosi političke i društvene opstojnosti svih
ljudi na Zemljinoj površini. Ili, treba li pod time razumjeti da se radi
o mijeni koja pogađa ono što sačinjava čovječnost ljudskoga bića? A
onda se postavlja pitanje što bi ta mijena bila. Tu iznova Kantov
odgovor nije lišen dvoznačnosti. U svakome slučaju, ispod jednostavnog
obličja, podosta je složen.

Kant određuje dva bitna uvjeta za čovjekov izlazak iz maloljetnosti. I
ta dva uvjeta su istovremeno duhovna i institucionalna, etička i
politička.

Prvi od ta dva uvjeta je da se dobro razlikuje ono što potječe od
posluha od onoga što potječe od upotrebe uma. Kant, kako bi ukratko
karakterizirao stanje maloljetnosti, citira rasprostranjeni izrijek:
»Slušajte, ne mislite«: to je, po njemu, oblik pod kojim se upražnjava
vojni zapt, politička moć, religijski autoritet. Čovječanstvo će postati
punoljetno ne kada više neće trebati slušati, nego kad će mu se kazati:
»Slušajte, pa misliti možete koliko god želite«. Treba primijetiti da
je ovdje rabljena njemačka riječ räzonieren; ta se riječ, koju se može naći u uporabi također u Kritikama, ne odnosi na bilo koju upotrebu uma, već na upotrebu uma u kojoj on nema druge svrhe doli sebe samoga; räzonieren,
to je mišljenje poradi mišljenja. Pa Kant daje primjere, također
naizgled posvema trivijalne: plaćati svoje porezne obaveze, ali moći
razmišljati koliko god se želi o poreznom sustavu, to je ono što
karakterizira stanje punoljetnosti; ili pak, ako se jest svećenikom,
osigurati bogoslužje u pastvi, sukladno načelima crkve kojoj se pripada,
ali razmišljati kako god se želi s obzirom na religijske dogme.

Moglo bi se pomisliti kako tu nema ničega odista drugačijeg od onoga što
se, od šesneastoga stoljeća, razumije pod slobodom svijesti: pravo da
se misli kako se želi, pod uvjetom da se sluša kako se treba. Međutim,
upravo tu Kant uvodi jedno drugo razlikovanje i uvodi ga na poprilično
iznenađujući način. Radi se o razlici između privatne i javne upotrebe
uma. No, odmah dodaje kako um treba biti slobodan u svojoj javnoj
upotrebi a podčinjen u svojoj privatnoj upotrebi. Što je, skroz na
skroz, oprečno onome što se uobičajeno naziva slobodom svijesti.

No treba to malo pobliže pojasniti. Koja je, prema Kantu, ta privatna
upotreba uma? Koje je područje na kojemu se primjenjuje? Čovjek, kaže
Kant, pribjegava privatnoj upotrebi svoga uma kad je »dio stroja«; to
jest kad ima neku ulogu za igrati u društvu i neku funkciju za
izvršavati: biti vojnikom, morati plaćati poreze, biti zadužen za
pastvu, biti službenikom vlade, sve to čini ljudsko biće pojedinačnim
segmentom unutar društva; time se nalazi stavljen u određeni položaj, u
kojemu mora primjenjivati pravila i sljediti pojedinačne svrhe. Kant ne
zahtjeva da se iskazuje slijep i nerazuman posluh, već da se svoj um
upotrebljava prilagođeno zadanima okolnostima; a um se onda mora
podčiniti tima pojedinačnim svrhama. Tu dakle ne može biti slobodne
upotrebe uma.

Zauzvrat, kada se razmišlja samo poradi upotrebe svoga uma, kada se
razmišlja utoliko ukoliko se jest umnim bićem (a ne utoliko ukoliko se
jest dijelom stroja), kada se razmišlja kao član umnoga čovječanstva,
onda upotreba uma mora biti slobodna i javna. Aufklärung nije samo proces kojime bi individue vidjele da im je garantirana njihova osobna sloboda mišljenja. Aufklärung postoji kad postoji nadređenje univerzalne, slobodne i javne upotrebe uma.

No, sve to vodi četvrtome pitanju koje treba postaviti na taj Kantov
tekst. Lako se može pojmiti da je univerzalna upotreba uma (postrani
svake pojedinačne svrhe) stvar subjekta kao individue; lako se također
može pojmiti da se sloboda te upotrebe može osigurati na posvema
negativan način izostankom svakoga progonjenja takove upotrebe; ali kako
osigurati javnu upotrebu uma?Aufklärung,
vidljivo je, ne smije biti pojmljen jednostavno kao opći proces koji
pogađa čitavo čovječanstvo; ne smije biti pojmljen kao obaveza naložena
individuama: on se sad javlja kao politički problem. U svakome slučaju,
postavlja se pitanje kako javna upotreba uma može uzeti javni oblik,
kako se odvažnost na znanje može upražnjavati na svjetlu dana, dok su
individue poslušne sa što je moguće manje odstupanja. I Kant, za kraj,
predlaže Friedrichu II., gotovo neprekrivenim riječima, svojevrstan
ugovor. Ono što bi se moglo nazvati ugovorom racionalnog despotizma sa
slobodnim umom: javna i slobodna upotreba uma bit će najbolji jamac
posluha, pod uvjetom, međutim, da političko načelo spram kojega treba
iskazivati posluh mora biti sukladno univerzalnome umu.

*

Pustimo sada taj tekst. Ne kanim ga uopće smatrati uzmnožnim za primjeren opisAufklärunga;
a i nijedan povjesničar ne bi se mogao njime zadovoljiti kad bi
analizirao društvene, političke i kulturne promjene koje su nastale
krajem osamnaestoga stoljeća.

Međutim, unatoč njegovome prigodbenom karakteru, i bez želje da mu
pridam prenaglašeno mjesto u Kantovome djelu, vjerujem kako treba
potcrtati sponu koja opstoji između toga kratkog članka i triju Kritika. On zapravo opisuje Aufklärung
kao trenutak u kojemu će čovječanstvo upotrijebiti svoj vlastiti um,
bez podvrgavanja bilo kakvome autoritetu; tako je upravo u tome trenutku
potrebna Kritika, jer njezina je uloga definirati uvjete u kojima je
upotreba uma legitimna za određenje onoga što se može znati, što se
treba činiti i čemu se smije nadati. Nelegitimna upotreba uma je pak ona
iz koje se, s iluzijom, rađaju dogmatizam i heteronomija; dočim se,
naprotiv, legitimna upotreba uma jasno definirala u njezinim načelima
kako bi se mogla osigurati njezina autonomija. Kritika je svojevrstan
brodski dnevnik uma koji je postao punoljetan u Aufklärungu; a obratno, Aufklärung je doba Kritike.

Potrebno je također, vjerujem, potcrtati odnos između toga Kantova
teksta i drugih tekstova posvećenih povijesti. Potonji, većinom,
pokušavaju definirati unutarnju svršnost vremena i točku prema kojoj se
kreće povijest čovječanstva. Tako ta analizaAufklärunga,
definirajući ga kao prelazak čovječanstva u njegovo stanje
punoljetnosti, situira aktualitet u odnosu na to kretanje u cjelini i
njegove temeljne smjernice. Ali istovremeno ona pokazuje kako se svatko,
u tome aktualnom trenutku, nalazi na neki način u odgovornosti za
cjelokupni proces.

Hipoteza koju bih želio postaviti je da se taj omanji tekst na neki
način nalazi na prekretnici kritičkoga mišljenja i promišljanja
povijesti. To je Kantovo promišljanje aktualiteta vlastitoga poduhvata.
Nedvojbeno, nije to prvi put da neki filozof pruža razloge koje ima za
poduzimanje svoga djela u određenome trenutku. No čini mi se kako je to
prvi put kako neki filozof tako, prisno i iznutra, povezuje značenje
svoga djela u odnosu na spoznaju, promišljanje povijesti i pojedinačnu
analizu jedinstvenoga trenutka u kojemu piše i poradi kojega piše.
Promišljanje »danas« kao razlike u povijesti i kao motiva za poseban
filozofski zadatak čini mi se novinom toga teksta.

Sagledavajući ga tako, čini mi se da se u njemu može razaznati polazište: oris onoga što bi se moglo nazvati stavom moderniteta.

Poznato mi je da se o modernosti počesto govori kao o epohi ili u
svakome slučaju kao sveukupnosti značajki svojstvenih jednoj epohi;
smješta je se u kalendar u kojemu bi joj prethodila predmoderna, više
ili manje naivna ili arhaična, a sljedila zagonetna i onespokojujuća
»postmoderna«. I pitanje se onda postavlja čini li moderna nastavak Aufklärunga i njegov razvoj, ili treba li pak tu vidjeti prekid ili zastranu u odnosu na temeljna načela osamnaestoga stoljeća.

Osvrćući se na Kantov tekst, pitam se može li se modernitet sagledati
prije kao stav nego kao razdoblje povijesti. Pod stavom hoću reći modus
odnošenja s obzirom na aktualitet; hotimični izbor koji neki čine;
naposljetku, način mišljenja i osjećanja, također način djelovanja i
ponašanja koji, istovremeno, obilježava pripadnost i predstavlja se kao
zadatak. Pomalo, bez sumnje, poput onoga što su Grci nazivaliethos.
Uslijed toga, radije no da se želi razlikovati »moderno razdoblje« od
»predmoderne« i »postmoderne« epohe, vjerujem da bi bolje bilo istražiti
kako se stav moderniteta, nakon što se oblikovao, našao u srazu sa
stavovima »protumoderniteta«.

Kako bih ukratko okarakterizirao taj stav moderniteta, posegnut ću za
primjerom koji je gotovo nužan: radi se o Baudelaireu, jer upravo je on
taj kod kojega se općenito prepoznaje jedna od najzaoštrenijih svijesti o
modernitetu u devetnaestome stoljeću.

Često se pokušava modernitet okarakterizirati sviješću o diskontinuitetu
vremena: raskid s tradicijom, osjećaj novine, vrtoglavica od onoga što
se zbiva. A to je odista ono što se čini da Baudelaire kazuje kada
modernitet definira »onim prolaznim, izmi­čućim, kontingentnim«[5].
Međutim, za njega, biti modernim, ne znači prepoznati i prihvatiti to
neprestano kretanje, to naprotiv znači zauzeti određeni stav s obzirom
na to kretanje; a taj voljni, težak stav sastoji se u tome da se uhvati
nešto od vječnoga što nije onkraj sadašnjega trenutka, niti iza njega,
već u njemu. Modernitet se razlikuje od mode koja samo slijedi tijek
vremena; to je stav koji omogućuje da se uhvati ono čega ima
»herojskoga« u sadašnjemu trenutku. Modernitet nije čin osjetljivosti za
izmičuću sadašnjost; to je htijenje za »heroiziranjem« sadašnjosti.

Zadovoljit ću se citiranjem onoga što Baudelaire kaže o slikarstvu
suvremenikâ. Baudelaire se izruguje onim slikarima koji, smatrajući
odjeću ljudi devetnaestg stoljeća preružnom, žele samo prikazivati
antičke toge. No modernitet slikarstva za njega se neće sastojati u
uvođenju crnih odora na platna. Moderno će slikarstvo biti ono koje će
taj tamni redingot pokazati kao »nužnu odoru našega doba«. To je ono
koje će omogućiti da se, u toj modi dana, uvidi bitni, stalni,
opsjedajući odnos koji naša epoha održava sa smrću. »Crna odora i
redingot nemaju tek svoju poetsku ljepotu, koja je izraz sveopće
jednakosti, već ujedno svoju poetiku koja je izraz javne duše; beskrajna
prohodnja pogrebnika, poltičara, ljubavnika, građana. Svi mi
ispraćujemo kakav pogreb.«[6]
Kako bi ocrtao taj stav modrniteta, Baudelaire katkada koristi litotu
koja je izuzetno znakovita, jer javlja se u obliku zapovijesti: »Nemate
prava prezirati sadašnjost.«

2) Ta heroizacija je ironična, dakako. Uopće se ne radi, u tome stavu
moderniteta, o tome da bi se sakralizirao trenutak koji prolazi kako bi
ga se zadržalo ili produžilo. Napose se ne radi o tome da bi ga se
pokupilo kao izmičuću i zanimljvu rijetkost: to bi tu bilo ono što
Baudelaire naziva stavom »flanerije«. Flanerija se zadovoljava s time da
otvori oči, naćuli pozornost i sabire u pamćenju. Čovjeku flanerije
Baudelaire suprotstavlja čovjeka moderniteta: »On ide, trči, išće.
Sasvim sigurno, taj čovjek, taj samotnik obdaren živom maštom, vazda
putujući kroz veliku pustinju ljudi, ima uzvišeniji cilj od čistoga
flanera, općenitiji cilj, drugačiji od izmičućega užitka okolnosti. Ište
ono nešto što će nam se dopustiti da nazovemo modernitetom. Njemu se
radi o izdvajanju u modi onoga što ona može sadržavati od poetskoga u
povijesnome.« A kao primjer moderniteta Baudelaire navodi crtača
Constantina Guysa. Naizgled flaner, sakupljač rijetkosti; »on ostaje
posljednji posvuda gdje svjetlo može blještiti, odzvanjati poezija,
vrvjeti život, titrati glazba, posvuda gdje strast može baciti svoje
oko, posvuda gdje se prirodni čovjek i čovjek konvencije pokazuju u
bizarnoj ljepoti, posvuda gdje sunce obasjava kratke radosti izopačene
životinje.«[7]

No ne treba se tu zavaravati. Constantin Guys nije flaner; ono što ga, u
Baudelaireovim očima, čini modernime slikarom to je što u času kada
čitav svijet uranja u san on se daje na posao, te ga preobražava.
Preobrazba koja nije ništenje zbiljskoga, već igra između istine
zbiljskoga i korištenja slobode; »prirodne« stvari bivaju tu »više nego
prirodne«, »lijepe« stvari bivaju tu »više nego lijepe«, a
jedinstvenosti se pokazuju »obdarene nadahnutim životom kao duša
autorova«[8].
Za stav moderniteta visoka je vrijednost sadašnjosti nerazdvojiva od
pregnuća da je se zamisli, da je se zamisli drukčije no što ona jest i
da je se preobražava ne uništavajući je, već je zadržavajući u onome što
ona jest. Baudelaireovski modernitet je vježba u kojoj je krajnja
pozornost za zbiljsko sučeljena praksi slobode koja istovremeno to
zbiljsko poštiva i narušava.

3) Međutim, Baudelaireu modernitet nije tek naprosto oblik odnošenja
prema sadašnjosti; to je također i način odnošenja koje treba
uspostaviti prema samome sebi. Voljni je stav moderniteta vezan uz
neizostavan asketizam. Biti modernim, to ne znači prihvatiti sebe sama
onakvim kakvim se jest u protijeku trenutaka koji prolaze; to znači
uzeti samoga sebe kao predmet složene i teške razrade: ono što
Baudelaire naziva, shodno rječniku epohe, »dendizmom«. Neću podsjećati
na i više nego poznate stranice: one o »surovoj, zemnoj, prljavoj«
prirodi; one o neizbježnoj čovjekovoj pobuni u odnosu prema samome sebi;
one o »doktrini elegancije« koja »svojim ambicioznim i poniznim
pristašama« nalaže samosilničkiju disciplinu nego i najstrašnije od
religija; naposljetku, stranice o asketizmu dendija koji iz svoga
tijela, svojega ponašanja, svojih osjećaja i strasti, svojeg opstojanja
čini umjetničko djelo. Moderni čovjek, za Baudelairea, nije onaj koji
ide prema otkriću samoga sebe, svojih tajni i svoje skrivene istine; on
je onaj koji pokušava sam sebe izmislititi. Taj modernitet ne oslobađa
čovjeka u njegovome odistinskom bitku; on ga prisiljava na zadatak
razrade samoga sebe.

4) Na kraju, dodat ću još jednu riječ. Za tu ironičku heroizaciju
sadašnjosti, tu igru slobode sa zbiljskime poradi njegove preobrazbe, tu
asketsku razradu samoga sebe Baudelaire ne misli da bi mogle imati
mjesta u samome društvu ili političkome tijelu. Mogu se zbiti samo na
mjestu koje Baudelaire naziva umjetnošću.

*

Nije mi nakana u tih nekoliko crta iscrpiti ni složeni povijesni događaj koji jeAufklärung
bio s kraja osamnaestoga stoljeća kao ništa više ni stav modeniteta pod
različitim oblicima koje je mogao uzeti u posljednja dva stoljeća.

Želio sam, s jedne strane, potcrtati ukorijenjenost u Aufklärungu
jednoga tipa filozofskoga propitivanja koji istovremeno problematizira
odnos spram sadašnjosti, modus historijskoga bivanja i sazdavanje sebe
samoga kao autonomna subjekta; s druge strane, želio sam potcrtati kako
nit koja nas na taj način može vezati zaAufklärung nije vjernost elementima doktrine, već stalno ponovno buđenje određena stava; to jest filozofska ethosa koji bi se mogao okarakterizirati kao stalna kritika našega povijesnog bitka. I taj je ethos ono čija bih obilježja ukratko pružio.

A. Negativno.1) Taj ethos najprije za sobom povlači da se odbija ono što ću uobičajeno nazivati »ucjenom« Aufklärungu. Mišljenja sam da Aufklärung,
kao sveukup­nost političkih, ekonomskih, društvenih, institucionalnih,
kulturnih događaja, o kojima još i danas uvelike ovisimo, čini
povlašteno područje analize. Mišljenja sam također da je on, kao
poduhvat da se sponom izravna odnosa poveže napredovanje istine i
povijest slobode, formulirao filozofsko pitanje koje nam ostaje
postavljeno. Mišljenja sam naposljetku – pokušao sam to pokazati s
obzirom na Kantov tekst – da je on odredio stanoviti način
filozofiranja.

Međutim, to neće reći kako treba biti za ili protiv Aufklärunga.
Već hoće reći upravo kako treba odbaciti sve ono što se javlja u obliku
pojednostavljene i autoritarne alter­native: vi ili prihvaćateAufklärung, i ostajete u tradiciji njegovoga racionalizma (ono što neki smatraju pozitivnim, a drugi prigovorom); ili kritizirate Aufklärung
i pokušavate izmaći načelima racionaliteta (što se opet može uzeti za
dobro ili zlo). I nije za izbjeći toj ucjeni bez uvođenja
»dijalektičkih« nijansi u pokušaju da se odredi što bi moglo biti dobro a
što loše u Aufklärungu.

Treba pokušati sprovesti analizu nas samih kao bića, u određenome dijelu, povijesno određenihAufklärungom.
Što uključuje niz što je moguće preciznijih povjesnih istraživanja; a
ta istraživanja ne bi bila osvrt unatrag prema »bitnoj jezgri
racionaliteta« koju se može naći u Aufklärungu
a koju treba sačuvati u bilo kojemu slučaju; bila bi orijentirana prema
»aktualnima ograničenjima nužnoga«: to jest prema onome što nije ili
nije više neizostavno za sazdavanje nas samih kao autonomnih subjekata.

2) Ta stalna kritika nas samih mora izbjeći uvijek lakim brkanjima humanizma iAufklärunga. Nikada ne treba zaboraviti da je Aufklärung događaj
ili skup složenih povijesnih događaja i procesa, koji su se smjestili u
stanoviti trenutak razvoja europskih društava. Taj skup sadrži elemente
društvenih preobrazbi, tipove političkih institucija, oblike znanja,
projekte racionalizacije spoznaja i praksa, tehnološke promjene koje je
vrlo teško sažeti u jednu riječ, čak iako su mnogi od tih fenomena još
uvijek značajni u aktualnome času. Onaj koji sam istaknuo i za koji mi
se čini da je bio utemeljujući za čitav jedan oblik filozofskoga
mišljenja tiče se samo modusa refleksivnog odnosa spram sadašnjosti.

Humanizam je nešto posvema drugo: to je tema ili prije skup tema koje su
se tijekom vremena u nekoliko navrata javljale u europskim društvima;
te teme, uvijek vezane uz vrijednosne sudove, očito su uvijek poprilično
varirale u svome sadržaju, kao i vrijednostima koje su im pridavane. K
tome, one su služile kritičkome načelu razlikovanja: postojao je
humanizam koji se predstavljao kao kritika kršćanstva ili religije
općenito; postojao je kršćanski humanizam nasuprot asketskome i daleko
više teocentričkome humanizmu (to u sedamnaestome stoljeću). U
devetnaestome stoljeću postojao je spram znanosti nepovjerljiv,
neprijateljski i kritički humanizam; te opet drugi koji je [naprotiv]
svoje nade polagao u istu tu znanost. Marksizam je bio humanizam,
egzistencijalizam, personalizam bili su to također; bilo je vrijeme kada
su se podržavale humanističke vrijednosti predstavljene
nacionalsocijalizmom, te kada su sami staljinisti govorili kako su
humanisti.

Iz toga ne treba izvući posljedak kako sve ono što se moglo izdavati za
humanizam treba odbaciti; već kako je humanistička tematika već po sebi
previše podatna, previše raznovrsna, previše nekonzistentna a da bi
mogla služiti kao okosnica promišljanju. I činjenica je da je barem od
sedamnaestoga stoljeća ono što se naziva humanizmom svoj oslonac uvijek
moralo tražiti u stanovitim koncepcijama čovjeka koja su preuzeta od
religije, znanosti, politike. Humanizam služi tome davanju boje i
opravdanja koncepcijama čovjeka na koja se pak mora pozivati.

No, ja upravo vjerujem da se toj tematici, koja se tako često iznova
javljala i uvijek ovisila o humanizmu, može suprotstaviti načelo stalne
kritike i stalnoga stvaranja nas samih u vlastitoj autonomiji: to jest
načelo koje je u srži povijesne svijesti kojuAufklärung ima o samom sebi. Iz tog gledišta prije bih vidio napetost izmeđuAufklärunga i humanizma nego li identitet.

U svakome slučaju, čini mi se opasnim stapati ih; a uostalom i povijesno
netočnim. Ako je pitanje čovjeka, ljudske vrste, humanista, bilo važno
tijekom čitavoga osamnaestog stoljeća, rijetko je, vjerujem, Aufklärung
sam sebe smatrala humanizmom. Vrijedno je truda ujedno napomenuti kako
je, tijekom devetnaestoga stoljeća, historiografija humanizma u
šesnaestome stoljeću, koja je bila od tolikoga značenja za ljude kao što
su Sainte‑Beuve ili Burckhardt, uvijek bila odvojena a katkada i jasno
suprotstvljena prosvjetiteljstvu i osamnaestome stoljeću. Devetnaesto je
stoljeće pokazivalo težnju njihova suprotstavljanja barem isto toliko
koliko i njihova stapanja.

U svakome slučaju, vjerujem da podjednako kao što treba izbjeći intelektualnoj i političkoj ucjeni »biti za ili protiv Aufklärunga«, treba izbjeći historijskome i moralnome konfuzionizmu koji miješa temu humanizma s pitanjem Aufklärunga.
Analiza njihovih složenih odnosa tijekom dva posljednja stoljeća bio bi
posao koji treba poduzeti, značaj kojega bi bio u tome da bi pomalo
razbistrio svijest koju imamo o nama samima i o našoj prošlosti.

B. Pozitivno. No, imajući na umu ta upozorenja, očito je potrebno pružiti pozitivniji sadržaj onomu što bi mogao biti filozofski ethos koji bi se sastojao od kritike onoga što govorimo, mislimo i činimo, kroz povijesnu ontologiju nas samih.

1) Taj se filozofski ethos može okaraktrizirati kao graničan stav.
Ne radi se o odnosu odbacivanja. Treba izbjeći alternativu onoga unutar
i onoga izvan; treba biti na granicama. Kritika je zapravo analiza
ograničenja i refleksija o njima. No, ako je Kantovo pitanje bilo koja
su to ograničenja prekoračenja kojih se spoznaja mora odreći, čini mi se
kako kritičko pitanje, danas, treba preokrenuti u pozitivno pitanje: u
onome što nam je dato kao univerzalno, nužno, obvezatno koji je udio
onoga što je jedinstveno, kontigentno i usljed proizvoljnih prinuždi.
Radi se sve u svemu o preobrazbi kritike izvršene u obliku nužna
ograničenja u praktičku kritiku u obliku mogućega prekoračenja.

To što, kao što je vidljivo, sa sobom kao posljedicu donosi da se
kritika više neće ostvarivati u istraživanju formalnih struktura koji
imaju opće važenje, već kao povijesno ispitivanje kroz događaje koji su
nas doveli do toga da se tako ustrojimo kako bismo se spoznali kao
subjekti onoga što činimo, mislimo, govorimo. U tom smislu ta kritika
nije transcendentalna, te nema za svrhu omogućenje metafizike: ona je
genealoška u svojoj svršnosti i arheološka u svojoj metodi. Arheološka, a
ne transcendentalna, u smislu da neće pokušavati izlučiti univerzalne
strukture svake moguće spoznaje ili svakoga mogućeg djelovanja, već
baviti se diskursima koji artikuliraju ono što mislimo, govorimo i
činimo kao ujedno povijesne događaje. A ta će kritika u tome smislu biti
genealoška da neće iz forme onoga što mi jesmo izvoditi ono što nam je
nemoguće učiniti ili spoznati, već će iz kontigencije koja nas čini da
jesmo ono što jesmo izlučiti mogućnost da više ne budemo, činimo ili
mislimo ono što jesmo, činimo ili mislimo.

Ona ne pokušava omogućiti metafiziku koja bi napokon postala znanošću;
ona pokušava otisnuti koliko god je dalje i šire moguće beskonačni rad
slobode.

2) Ali kako se ne bi naprosto radilo o potvrđivanju ili o praznome snu o
slobodi, čini mi se da bi taj povijesno‑kritički stav morao biti
također i eksperimentalan stav. Hoću reći da taj rad izvršen do granica
nas samih mora s jedne strane otvoriti polje povijesnih ispitivanja, a s
druge prionuti na istraživanje zbilje i aktualiteta, kako bi
istovremeno dohvatio točke u kojima je promjena moguća i poželjna te
odredio točan oblik koji treba dati toj promjeni. Što će reći da se ta
povijesna ontologija nas samih mora odvratiti od svih tih projekata sa
zahtjevom na globalnost i korjenitost. Zapravo, iz iskustva je znano da
je zahtjev za izbjegavanjem sustava aktuliteta, kako bi se pružio
cjeloviti program drukčija društva, drukčijeg načina mišljenja, drukčije
kulture, drukčijeg viđenja svijeta, samo u stvari vodio k obnavljanju
najopasnijiih tradicija.

Prednost dajem sasvim jasnim transformacijama koje su se mogle zbiti
proteklih dvadeset godina na određenome broju područja koja se tiču
modusa našega bivanja i mišljenja, relacija autoriteta, odnosa spolova,
načina na koji percipiramo ludilo ili bolest, prednost dajem i tek
djelomičnim transformacijama koje su načinjene u suodnosu povijesne
analize i praktičkoga stava s obećanjima novoga čovjeka koja su najgori
politički sustavi ponavljali tijekom dvadesetoga stoljeća.

Filozofski ethos svojstven kritičkoj ontologiji okarakterizirao
bih, dakle, kao povijesno‑praktičko ispitivanje ograničenjâ koja možemo
prekoračiti, te dakle kao rad nas samih nad nama samima kao živima
bićima.

3) No bilo bi neprijeporno posvema legitimno uputiti sljedeću primjedbu:
ograničimo li se na tu vrst uvijek djelomičnih i mjesnih ispitivanja i
istraživanja, ne postoji li opasnost da dopustimo da nas odrede
općenitije strukture za koje se izlažmo mogućnosti da o njima nemamo
niti svijesti niti da njima ovladamo?

Na to postoje dva odgovora. Istina je da trebamo napustiti nadu da bismo
ikada mogli domoći se očišta koje bi nam moglo omogućiti pristup
potpunoj i konačnoj spoznaji onoga što može sačinjavati naša povijesna
ograničenja. A s toga očišta, samo teorijsko i praktičko iskustvo koje
stječemo o našima ograničenjima i njihovima mogućim prekoračenjima
uvijek je ograničeno, određeno i dakle za ponoviti.

No to neće reći da se čitav rad može izvršiti tek u neredu i
kontigentnosti. Taj rad ima svoju općenitost, svoju sistematičnost,
svoju homogenost i svoj ulog.

Ulog. On je naznačen onime što bi se moglo nazvati »paradoks
(odnosa) sposobnosti i moći«. Poznato je kako je velika nada
osamnaestoga stoljeća, ili dijela osamnaestoga stoljeća, polagana u
istovremeni i srazmjerni porast tehničke sposobnosti djelovanja na
stvari i slobode pojedinaca jednih u odnosu na druge. Uostalom, moguće
je vidjeti kako su kroz čitavu povijest zapadnih društava (možda se
upravo tu nalazi korijen njihovog jedinstvenoga povijesnog usuda – tako
zasebnoga, tako različitoga [od drugih] u svom putu i tako
univerzalizirajućega, dominantnoga u odnosu na druge) stjecanje
sposobnosti i borba za slobodu bili stalni elementi. Međutim, odnosi
između porasta sposobnosti i porasta autonomije nisu tako jednostavni
kao što je to osamnaesto stoljeće moglo vjerovati. Moglo se vidjeti koji
su se oblici odnosa moći prenosili kroz različite tehnologije (bilo da
se radi o proizvodnjama u ekonomske svrhe, ustanovama u svrhu društvene
regulacije, tehnikama komuniciranja): ujedno kolektivne i individualne
discipline, postupci normalizacije sprovođeni u ime moći Države,
zahtjevi društva i dijelova populacije primjeri su tome. Ulog je dakle:
kako razdvojiti porast sposobnosti od inteziviranja odnosâ moći?

Homogenost. Ono što vodi proučavanju onoga što se može nazvati
»praktičkim cjelinama«. Radi se o uzimanju za homogeno polje referencije
ne predodžbe koje ljudi pružaju o sebi samima, ne uvjete koji ih
određuju bez njihovoga znanja. Već onoga što čine i načina na koji to
čine. To jest oblici racionaliteta koji organiziraju načine činjenja
(ono što bi se moglo nazvati strateškom stranom tih praksi). Homogenost
tih povijesno‑kritičkih analiza osigurana je dakle tim poljem praksi
njihovom tehnološkom i njihovom strateškom stranom.

Sistematičnost. Te praktičke cjeline pripadaju trima velikim
područjima: područje odnosâ ovladavanja stvarima, područje odnosâ
djelovanja na druge, područje odnosâ prema samome sebi. Neće to reći da
su ta tri područja posvema odvojena jedno od drugoga. Dobro je znano da
ovladavanje stvarima prolazi odnosom prema drugima, a ovaj pak uvijek
povlači za sobom odnose prema sebi, a i obratno. No radi se o tri osi
čiju specifičnost i preplitanje treba analizirati: os znanja, os moći,
os etike. Drugim riječima, povijesna ontologija nas samih mora
odgovoriti na niz otvorenih pitanja, ona ima posla s neodređenim brojem
upita koja se mogu umnažati i istančivati koliko god se želi; ali sva će
ona odgovarati na sljedeću sistematizaciju: kako smo se sazdali kao
subjekti našega znanja, kako smo se sazdali kao subjekti koji
upražnjavaju ili trpe odnose moći, kako smo se sazdali kao moralni
subjekti naših djelovanja.

Općenitost. Naposljetku, ti su povijesno‑kritički upiti zapravo
pojedinačni u tom smislu da se uvijek odnose na jedan materijal, jednu
epohu, jedan korpus određenih praksi i diskursa. Međutim, barem na
ljestvici zapadnih društava iz kojih potječemo, oni imaju svoju
općenitost: u tome smislu da su se sve do naših dana uvijek iznova
javljali; tako primjerice odnosi između uma i ludila, ili bolesti i
zdravlja, ili zločina i zakona; problem mjesta koje treba dati spolnim
odnosima, itd.

No, ako spominjem tu općenitost, onda ne stoga kako bih kazao da joj
treba naći slijed u njezinu metahistorijskom kontinuitetu kroz vrijeme, a
ništa više ni kako je treba slijediti u njezinim varijacijama. Ono što
treba dokučiti jest u kojoj mjeri ono što o njima znamo, oblici moći
koji se u njima upražnjavaju i iskustvo koje u njima stječemo o nama
samima sačinjavaju tek povijesne figure određene stanovitim oblikom
problematiziranja koje definira predmete, pravila djelovanja, moduse
odnosa prema sebi. Proučavanje (modusa) problematizacije (to jest onoga
što nije ni antropološka konstanta ni kronološka varijacija) je dakle
način analiziranja, u njihovu povijesno jedinstvenomu obliku, pitanjâ
općega dosega.

*

Zaključna riječ kako bih završio sa Kantom i vratio mu se. Ne znam
hoćemo li ikada postati punoljetni. Mnogoštošta u našemu iskustvu nas
uvjerava da nas povijesni događaj Aufklärunga
nije učinio punoljetnima, te da još uvijek mi to nismo. Ipak, čini mi
se kako se tom kritičkom propitivaju sadašnjosti i nas samih, koje je
Kant formulirao reflektirajući o Aufklärungu,
može dati smisao. Čini mi se kako upravo taj način filozofiranja nije
bio bez značaja, a ni bez učinka, u protekla dva stoljeća. Kritičku
ontologiju nas samih svakako ne treba uzimati kao kakvu teoriju,
doktrinu, niti čak kao kakav trajni korpus znanja koje se nakuplja;
treba je zamisliti kao stav, ethos, filozofski život u kojemu je kritika
onoga što mi jesmo istovremeno povijesna analiza ograničenjâ koja su
nam postavljena kao i dokaz njihovoga moguća prekoračenja.

Taj se filozofski stav mora prevesti u rad na različitim ispitivanjima;
njihova se metodološka koherentnost nalazi u istovremeno arheološkome i
genealoškome proučavanju praksi koje se usporedo sagledavaju kao
tehnološka vrsta racionaliteta i strateške igre sloboda; njihova se
teorijska koherentnost nalazi u određivaju povijesno jedinstvenih formi u
kojima su se problematizirale općenitosti našega odnosa prema stvarima,
prema drugima te prema sebi samima. Njihova se praktička koherencija
nalazi u brizi posvećenoj podvrgavanju povijesno‑kritičke refleksije
ispitu konkretnih praksi. Ne bih znao treba li danas kazati kako
kritički posao još uvijek uključuje vjeru u prosvjetiteljstvo; no on
iziskuje, mišljenja sam, rad na našim ograničenjima, to jest strpljivi
trud koji daje obličje nestrpljivosti slobode.

Preveo s francuskoga: Tomislav Medak, Čemu, Vol. IV No. 10, 1997

Ogled Michela Foucaulta o prosvjetiteljstvu objavljen je prvi
put na engleskom jeziku u knjizi: P. Rabinow (ur.), The Foucault Reader,
Pantheon Books, New York 1984. Ovdje donosimo prijevod s francuskoga,
prema sljedećem izdanju: Michel Foucault, Dits et écrits, sv. 4
(1978‑1984), Gallimard, Pariz, 1995., str. 562‑578.

[8]

Ibid., str. 694.

Filozofski magazin