ZAJEDNICA BEZ UVJETA:
O dekonstrukciji subjekta
moderne politike[1]
moderne politike[1]
Sažetak:
Članak
se bavi mišljenjem političkoga kasnoga Derride. Temeljna je postavka da nakon
kraja ideje suverenosti nacije-države valja izgraditi novo mišljenje. Ono više
ne može biti izvedeno iz metafizičkoga sklopa unutar kojeg je politika od
novoga vijeka bila tehnologija moći. Kraj subjekta moderne politike u
globalizmu zahtijeva dekonstrukciju svih dotad vladajućih pojmova: države,
društva, prava, morala. Mišljenje političkoga u razlici spram političke
filozofije i teorije politike nema svoje „utemeljenje“ ni u čemu zbiljskome i
faktičnome. Derrida se kao i cijeli niz mislilaca nadolazeće zajednice
razračunava s idejom da se političko može svesti na bilo koji, pa čak i sekularizirani,
transcendentalni označitelj. Političko je ono čudovišno u odredbi djelovanja (praxis). Ono zahtijeva svoj teoretski
način izvedbe (performativnost) u
samome događaju koji se ne može dogoditi bez odluke o promjeni zbilje i
faktičnosti u nekoj povijesno-epohalnoj konstelaciji moći i snaga. Problem je s
Derridinom idejom nadolazeće demokracije u tome što ona nužno ima neki
preostatak mesijanskoga bez Mesije i teologijskoga bez Boga u doba radikalne
depolitizacije društva i kulture. U tom pogledu je njezina usmjerenost na
bezuvjetno gostoprimstvo i na bezuvjetno prijateljstvo krajnje ne-politički čin
etike, a ne realne politike.
se bavi mišljenjem političkoga kasnoga Derride. Temeljna je postavka da nakon
kraja ideje suverenosti nacije-države valja izgraditi novo mišljenje. Ono više
ne može biti izvedeno iz metafizičkoga sklopa unutar kojeg je politika od
novoga vijeka bila tehnologija moći. Kraj subjekta moderne politike u
globalizmu zahtijeva dekonstrukciju svih dotad vladajućih pojmova: države,
društva, prava, morala. Mišljenje političkoga u razlici spram političke
filozofije i teorije politike nema svoje „utemeljenje“ ni u čemu zbiljskome i
faktičnome. Derrida se kao i cijeli niz mislilaca nadolazeće zajednice
razračunava s idejom da se političko može svesti na bilo koji, pa čak i sekularizirani,
transcendentalni označitelj. Političko je ono čudovišno u odredbi djelovanja (praxis). Ono zahtijeva svoj teoretski
način izvedbe (performativnost) u
samome događaju koji se ne može dogoditi bez odluke o promjeni zbilje i
faktičnosti u nekoj povijesno-epohalnoj konstelaciji moći i snaga. Problem je s
Derridinom idejom nadolazeće demokracije u tome što ona nužno ima neki
preostatak mesijanskoga bez Mesije i teologijskoga bez Boga u doba radikalne
depolitizacije društva i kulture. U tom pogledu je njezina usmjerenost na
bezuvjetno gostoprimstvo i na bezuvjetno prijateljstvo krajnje ne-politički čin
etike, a ne realne politike.
Ključne
riječi: nadolazeća zajednica, političko, dekonstrukcija, suverenost,
demokracija, Derrida
riječi: nadolazeća zajednica, političko, dekonstrukcija, suverenost,
demokracija, Derrida
1. Kasni Derrida i bit političkoga
Rasprava o promjenama paradigmi
mišljenja političkoga i politike ne bavi se više pitanjima strategija i tehnika
vladanja u globalnome političkome poretku. Smisao ljudskoga života u zajednici
s onu stranu modernoga koncepta suverenosti nacije-države postaje temeljno
pitanje. Čini se da je neraskidiva sveza s Aristotelom i njegovom postavkom o
težnji čovjeka spram najvišega dobra u zajednici. Kada se svijet nalazi u
stanju krize ili čak raspada metafizičkoga sklopa povijesti (Bog, bitak, bit
čovjeka), u središte dolazi pitanje o smislu zajedničkoga života bez
transcendentalno određenih ideja pravednosti, slobode i jednakosti. Kako voditi
ljudsku egzistenciju i osmisliti dobar život pojedinca i zajednice ako je
nestankom razlike između tradicionalno shvaćene političke države i građanskoga
društva u prostoru vladavine korporativnoga globalnoga kapitalizma s njegovim nadilaženjem
svih granica nastao jaz između „prirode“ i „kulture“, između onog što pripada
području neposrednoga ljudskoga života i onog što se određuje medijalnošću svijeta
potreba modernoga života? U nekim od najznačajnijih pokušaja novoga
promišljanja odnosa zajednice i društva na tragovima antihegelovski usmjerenih
francuskih filozofa i sociologa kao što su Georges Bataille i Maurice Blanchot,
suvremeni filozofi Jean-Luc Nancy i Giorgio Agamben nastojali su to pitanje
otvoriti polazeći od pretpostavke da je uvjet mogućnosti onog nadolazećega u
zajednici (communitas) uspostava
radikalno drukčijeg odnosa između razdvojenih sfera „prirode“ i „kulture“. Novo
razumijevanje odnosa političkoga i politike postaje izazovom filozofije
politike i političke znanosti danas (Nancy, 1991; Agamben, 1999).
mišljenja političkoga i politike ne bavi se više pitanjima strategija i tehnika
vladanja u globalnome političkome poretku. Smisao ljudskoga života u zajednici
s onu stranu modernoga koncepta suverenosti nacije-države postaje temeljno
pitanje. Čini se da je neraskidiva sveza s Aristotelom i njegovom postavkom o
težnji čovjeka spram najvišega dobra u zajednici. Kada se svijet nalazi u
stanju krize ili čak raspada metafizičkoga sklopa povijesti (Bog, bitak, bit
čovjeka), u središte dolazi pitanje o smislu zajedničkoga života bez
transcendentalno određenih ideja pravednosti, slobode i jednakosti. Kako voditi
ljudsku egzistenciju i osmisliti dobar život pojedinca i zajednice ako je
nestankom razlike između tradicionalno shvaćene političke države i građanskoga
društva u prostoru vladavine korporativnoga globalnoga kapitalizma s njegovim nadilaženjem
svih granica nastao jaz između „prirode“ i „kulture“, između onog što pripada
području neposrednoga ljudskoga života i onog što se određuje medijalnošću svijeta
potreba modernoga života? U nekim od najznačajnijih pokušaja novoga
promišljanja odnosa zajednice i društva na tragovima antihegelovski usmjerenih
francuskih filozofa i sociologa kao što su Georges Bataille i Maurice Blanchot,
suvremeni filozofi Jean-Luc Nancy i Giorgio Agamben nastojali su to pitanje
otvoriti polazeći od pretpostavke da je uvjet mogućnosti onog nadolazećega u
zajednici (communitas) uspostava
radikalno drukčijeg odnosa između razdvojenih sfera „prirode“ i „kulture“. Novo
razumijevanje odnosa političkoga i politike postaje izazovom filozofije
politike i političke znanosti danas (Nancy, 1991; Agamben, 1999).
U doba slobode izbora i nemogućnosti
povratka idealima moderne paradigme djelovanja u zbilji paradoksalno je
naizgled što politika s onu stranu države i društva postaje desupstancijalizirana, bezbitna i bez-subjektna.
Taj prelazak u stanje depolitiziranja ne odgovara samo procesu tehnoznanstvene
tvorbe svijeta. Posrijedi je promjena koja legitimira taj proces. Čini se da je
govor o promjenama paradigme političkoga mišljenja i politike istodobno i govor
o promjenama paradigme djelovanja ideologije. Preobrazba politike u globalno
doba u tehnologiju upravljanja „krizom“ označava posljednji stadij depolitiziranja.
Kada se politika svodi na procese „nadziranja“, „upravljanja“ i „reguliranja“
društvenih odnosa globalne zajednice imenovane Novim svjetskim poretkom nastupa nova ideologija. A ona djeluje kao
dispozitiv moći društva spektakla i biopolitike u formi vizualne kulture. Iz te
najdublje i načudovišnije nelagode koja pogađa iskustvo političkoga i politike
u suvremeno doba proizlazi potreba za obratom samoga stanja. Na jednom mjestu
svoje knjige o biti političkoga i dekonstrukciji moderne politike, u tumačenju
Schmittova pojma političkoga Jacques Derrida u Politikama prijateljstva kaže:
povratka idealima moderne paradigme djelovanja u zbilji paradoksalno je
naizgled što politika s onu stranu države i društva postaje desupstancijalizirana, bezbitna i bez-subjektna.
Taj prelazak u stanje depolitiziranja ne odgovara samo procesu tehnoznanstvene
tvorbe svijeta. Posrijedi je promjena koja legitimira taj proces. Čini se da je
govor o promjenama paradigme političkoga mišljenja i politike istodobno i govor
o promjenama paradigme djelovanja ideologije. Preobrazba politike u globalno
doba u tehnologiju upravljanja „krizom“ označava posljednji stadij depolitiziranja.
Kada se politika svodi na procese „nadziranja“, „upravljanja“ i „reguliranja“
društvenih odnosa globalne zajednice imenovane Novim svjetskim poretkom nastupa nova ideologija. A ona djeluje kao
dispozitiv moći društva spektakla i biopolitike u formi vizualne kulture. Iz te
najdublje i načudovišnije nelagode koja pogađa iskustvo političkoga i politike
u suvremeno doba proizlazi potreba za obratom samoga stanja. Na jednom mjestu
svoje knjige o biti političkoga i dekonstrukciji moderne politike, u tumačenju
Schmittova pojma političkoga Jacques Derrida u Politikama prijateljstva kaže:
„Posljedično, depolitizacija, ono ‘bez
politike’, koje nije neizbježno ‘iščeznuće političkoga’, označava svijet koji
se više i ne bi trebao zvati svijetom. ‘Svijet bez politike’, svodljiv na
‘zemaljski globus’, napušten od svojih prijatelja kao i od neprijatelja, naposljetku,
jest svijet kao dehumanizirana pustinja“ (Derrida, 1997a: 130).
politike’, koje nije neizbježno ‘iščeznuće političkoga’, označava svijet koji
se više i ne bi trebao zvati svijetom. ‘Svijet bez politike’, svodljiv na
‘zemaljski globus’, napušten od svojih prijatelja kao i od neprijatelja, naposljetku,
jest svijet kao dehumanizirana pustinja“ (Derrida, 1997a: 130).
U ovom razmatranju pokušat ćemo
pokazati mogućnosti i granice mišljenja političkoga u doba „bez politike“ u
svjetlu određenja onog što se određuje nadolazećom zajednicom kao nadolazećom
demokracijom. Riječ je o mišljenju
političkoga i politike u djelu Jacquesa Derride. Postoji gotovo suglasnost među
brojim interpretima da je filozofijsko djelo kasnoga Derride obilježeno svojevrsnim
etičko-političkim obratom. Prijelaz iz mišljenja dekonstrukcije metafizike
prisutnosti (filozofija, umjetnost, religija) u mesijansko obzorje etike Drugoga
i nesvodljivo političkoga kao da upućuje na dva iz temelja različita misaona
puta. No, takva je prosudba bez osnova. Nadolazeća zajednica pretpostavlja
postulat nesvodljivo političkoga kao svoju „desupstancijaliziranu bit“. Obrat
je u tome što se u dekonstrukciji poseže za političkim, a ne etičkim
postulatima. Kao što je dekonstrukcija u svojem legitimnome načinu rasklapanja
i razdjelovljivanja metafizike prisutnosti čin otvorenosti nove konstrukcije
svijeta, ali sada iz otvorenosti događaja samoga, a ne iz zatvorene strukture
događaja shvaćenoga prema modelu uzrok-svrha (kauzalno-teleologijski), tako se
i bit političkoga mora dekonstruirati zbog načina kojim se ono političko otvara
u zajednici kao odluka i odgovornost djelovanja iz biti samoga događaja. To ne
označava predanost ni utopijskome mišljenju niti, pak, anarhističkome načinu
konstitucije subjekta bez zajednice u tradicionalnome shvaćanju građanskoga društva
i političke države (Rodin, 2004: 7). Zajednica zauzima prostor-vrijeme
demokracije. S onu stranu njezinih povijesno-epohalnih granica u postojećem okviru
kapitalizma nalazi se ideja zajednice (Beardsworth, 1996). Ova postavka već
smjera k onome što Derridu povezuje s mišljenjem Waltera Benjamina. Kao što je
poznato, Benjamin u svojim Povijesno-filozofijskim
tezama otvara mogućnost razlikovanja povijesnoga vremena i mesijanskoga
događaja zatvaranja-otvaranja povijesti vremena uopće (Benjamin, 2008;
Tiedemann, 1973). Bliskost s Benjaminovim mišljenjem povijesnoga vremena kao
konačnoga ispunjenja „božanske pravednosti“ u onom nadolazećem posebno je vidljivo
u predavanju koje je Derrida održao povodom laudacije za Benjaminovu nagradu
2001. godine iz kojeg je nastala knjiga Sveučilište
bez uvjeta.
pokazati mogućnosti i granice mišljenja političkoga u doba „bez politike“ u
svjetlu određenja onog što se određuje nadolazećom zajednicom kao nadolazećom
demokracijom. Riječ je o mišljenju
političkoga i politike u djelu Jacquesa Derride. Postoji gotovo suglasnost među
brojim interpretima da je filozofijsko djelo kasnoga Derride obilježeno svojevrsnim
etičko-političkim obratom. Prijelaz iz mišljenja dekonstrukcije metafizike
prisutnosti (filozofija, umjetnost, religija) u mesijansko obzorje etike Drugoga
i nesvodljivo političkoga kao da upućuje na dva iz temelja različita misaona
puta. No, takva je prosudba bez osnova. Nadolazeća zajednica pretpostavlja
postulat nesvodljivo političkoga kao svoju „desupstancijaliziranu bit“. Obrat
je u tome što se u dekonstrukciji poseže za političkim, a ne etičkim
postulatima. Kao što je dekonstrukcija u svojem legitimnome načinu rasklapanja
i razdjelovljivanja metafizike prisutnosti čin otvorenosti nove konstrukcije
svijeta, ali sada iz otvorenosti događaja samoga, a ne iz zatvorene strukture
događaja shvaćenoga prema modelu uzrok-svrha (kauzalno-teleologijski), tako se
i bit političkoga mora dekonstruirati zbog načina kojim se ono političko otvara
u zajednici kao odluka i odgovornost djelovanja iz biti samoga događaja. To ne
označava predanost ni utopijskome mišljenju niti, pak, anarhističkome načinu
konstitucije subjekta bez zajednice u tradicionalnome shvaćanju građanskoga društva
i političke države (Rodin, 2004: 7). Zajednica zauzima prostor-vrijeme
demokracije. S onu stranu njezinih povijesno-epohalnih granica u postojećem okviru
kapitalizma nalazi se ideja zajednice (Beardsworth, 1996). Ova postavka već
smjera k onome što Derridu povezuje s mišljenjem Waltera Benjamina. Kao što je
poznato, Benjamin u svojim Povijesno-filozofijskim
tezama otvara mogućnost razlikovanja povijesnoga vremena i mesijanskoga
događaja zatvaranja-otvaranja povijesti vremena uopće (Benjamin, 2008;
Tiedemann, 1973). Bliskost s Benjaminovim mišljenjem povijesnoga vremena kao
konačnoga ispunjenja „božanske pravednosti“ u onom nadolazećem posebno je vidljivo
u predavanju koje je Derrida održao povodom laudacije za Benjaminovu nagradu
2001. godine iz kojeg je nastala knjiga Sveučilište
bez uvjeta.
Ideja nadolazeće zajednice kao
bezuvjetne demokracije istodobno se opravdava razlozima obrane humanističkih znanosti
protiv sveopće vladavine tehno-znanstvene logike kapitalističke globalizacije.
Iz „duha“ humanistike, s onu stranu subjekta moderne politike isključenja
nesvodljivo Drugoga, dolazi ono jedino bitno – politika kozmopolitske
univerzalnosti. Ona više „svijet“ ne suprotstavlja ograničenoj suverenosti
nacije-države, a internacionalizam nacionalizmu, nego ustrajava na mišljenju
razlike/razluke između politike
dekonstrukcije samoga pojma moderne politike i bezuvjetne nadolazeće
demokracije.[2] U ontologijskome smislu
gubitak politike kao medija djelatnosti unaprijed određenoga općega dobra
nadomještava se procesualnošću i deontologijskim značenjem djelatnosti politike
kao onoga političkoga uopće. Ta je djelatnost političkoga u doba kraja moderne
suverenosti nacije-države postala politikom
dekonstrukcije (Critchley, 1999, 2007; Mouffe, 2005). Teorija politike kao
politička filozofija zasnovana na transcendentalnim načelima više nema svoje
utemeljenje u doba bez subjekta. Društvo i država u neoliberalnoj kapitalističkoj
globalizaciji postaju jedinstveni stroj nadzornoga društva, a država postpolitičkim
instrumentom reguliranja neoimperijalne suverenosti korporacijske mreže Novoga svjetskoga poretka. Politiku kao
ono političko nosi patos metapolitike događaja. Za nju vrijede posve druga
pravila i posve drugi pojmovi, a ne više apriorne kategorije racionalnoga
djelovanja (Badiou, 1998). U istom tonu, u knjizi Sablasti Marxa koja se bavi, između ostaloga, kritikom Fukuyamine
liberalističke postavke o „kraju povijesti“ kao kraju ideologije i politike
nakon uspostave globalnoga poretka neoliberalizma u svijetu s obzirom na
razotkriće Marxova mišljenja za doba Novoga
svjetskoga poretka, nailazimo na izričite formulacije dekonstrukcije,
destruktivne dijalektike povijesti i mesijanizma bez religije.[3]
Kraj povijesti ne svodi se nipošto na eshaton
povijesti. U njemu osim liberalizma i pripadnoga koncepta formalne demokracije
ne postoje „drugi smjerovi“ ljudske avanture u svijetu. Primjereno Derridinom
načinu promišljanja može se ustvrditi da kao što postoji nekoliko „krajeva
čovjeka“ (Hegel-Husserl-Heidegger), tako se analogno „krajevi povijesti“ odnose
na ono što je uvjetno i bezuvjetno, eshatologijsko i mesijansko. Iza „kraja
povijesti“ nestanak i preobrazba političkoga u tehnologiju vladanja unutar
jednog te istoga globalnoga poretka ideja i praksi dostatan je predznak nečega
čudovišno iskrsavajućega. U mesijanskome određenju političkoga nalazi se jezgra
kritike ovog stanja koje modernu politiku neoliberalne globalizacije svodi na
ideologiju neutraliziranja političkoga. U tome je nešto više od paradoksalne
suglasnosti i razlike između mišljenja biti političkoga u djelu Schmitta i
Derride.
bezuvjetne demokracije istodobno se opravdava razlozima obrane humanističkih znanosti
protiv sveopće vladavine tehno-znanstvene logike kapitalističke globalizacije.
Iz „duha“ humanistike, s onu stranu subjekta moderne politike isključenja
nesvodljivo Drugoga, dolazi ono jedino bitno – politika kozmopolitske
univerzalnosti. Ona više „svijet“ ne suprotstavlja ograničenoj suverenosti
nacije-države, a internacionalizam nacionalizmu, nego ustrajava na mišljenju
razlike/razluke između politike
dekonstrukcije samoga pojma moderne politike i bezuvjetne nadolazeće
demokracije.[2] U ontologijskome smislu
gubitak politike kao medija djelatnosti unaprijed određenoga općega dobra
nadomještava se procesualnošću i deontologijskim značenjem djelatnosti politike
kao onoga političkoga uopće. Ta je djelatnost političkoga u doba kraja moderne
suverenosti nacije-države postala politikom
dekonstrukcije (Critchley, 1999, 2007; Mouffe, 2005). Teorija politike kao
politička filozofija zasnovana na transcendentalnim načelima više nema svoje
utemeljenje u doba bez subjekta. Društvo i država u neoliberalnoj kapitalističkoj
globalizaciji postaju jedinstveni stroj nadzornoga društva, a država postpolitičkim
instrumentom reguliranja neoimperijalne suverenosti korporacijske mreže Novoga svjetskoga poretka. Politiku kao
ono političko nosi patos metapolitike događaja. Za nju vrijede posve druga
pravila i posve drugi pojmovi, a ne više apriorne kategorije racionalnoga
djelovanja (Badiou, 1998). U istom tonu, u knjizi Sablasti Marxa koja se bavi, između ostaloga, kritikom Fukuyamine
liberalističke postavke o „kraju povijesti“ kao kraju ideologije i politike
nakon uspostave globalnoga poretka neoliberalizma u svijetu s obzirom na
razotkriće Marxova mišljenja za doba Novoga
svjetskoga poretka, nailazimo na izričite formulacije dekonstrukcije,
destruktivne dijalektike povijesti i mesijanizma bez religije.[3]
Kraj povijesti ne svodi se nipošto na eshaton
povijesti. U njemu osim liberalizma i pripadnoga koncepta formalne demokracije
ne postoje „drugi smjerovi“ ljudske avanture u svijetu. Primjereno Derridinom
načinu promišljanja može se ustvrditi da kao što postoji nekoliko „krajeva
čovjeka“ (Hegel-Husserl-Heidegger), tako se analogno „krajevi povijesti“ odnose
na ono što je uvjetno i bezuvjetno, eshatologijsko i mesijansko. Iza „kraja
povijesti“ nestanak i preobrazba političkoga u tehnologiju vladanja unutar
jednog te istoga globalnoga poretka ideja i praksi dostatan je predznak nečega
čudovišno iskrsavajućega. U mesijanskome određenju političkoga nalazi se jezgra
kritike ovog stanja koje modernu politiku neoliberalne globalizacije svodi na
ideologiju neutraliziranja političkoga. U tome je nešto više od paradoksalne
suglasnosti i razlike između mišljenja biti političkoga u djelu Schmitta i
Derride.
Derrida je već nakon svoje temeljne
knjige Gramatologija nastojao
promisliti svezu između iskonskoga i konačnoga (arhé i eshaton). Nasuprot
utopijskome mesijanizmu marksističkih mislilaca Blocha i Benjamina, on ne misli
ono nadolazeće iz horizonta očekivanja i nade kao utopije, već iz mogućnosti
onoga ne-mogućega samoga. To je istinski događaj nadolazećega (Derrida, 1978,
2005c). Kritika metafizike i ontologije prisutnosti bitka u mišljenju ranoga
Derride odgovara kritici moderne politike subjektivnosti. Suverenost i uvjetno
priznanje Drugoga iz perspektive moći modernoga subjekta postaje odlučno u
kasnoga Derride. Valja još napomenuti da taj prijepor o nepolitičkome ranome
Derridi i mišljenju bezuvjetnoga etičko-političkoga gostoprimstva spram nesvodljivo
Drugoga u kasnoj fazi nije iznimkom u suvremenoj filozofiji i
društveno-humanističkim znanostima. Na isti se način može sagledati rasprava o
ranome i kasnome Sartreu. Pritom je prva faza njegova egzistencijalizma bila
pitanje slobode individualnoga subjekta, a druga faza mišljenja tzv. etičko-politička
konverzija ili susret s Marxom u društvenoj praksi djelovanja kolektivnoga
subjekta u svijetu (Paić, 2007). U slučaju Derride problem je utoliko veći što
on sam u samotumačenju vlastita mišljenja povodom knjige Sablasti Marxa izrijekom kaže sljedeće:
knjige Gramatologija nastojao
promisliti svezu između iskonskoga i konačnoga (arhé i eshaton). Nasuprot
utopijskome mesijanizmu marksističkih mislilaca Blocha i Benjamina, on ne misli
ono nadolazeće iz horizonta očekivanja i nade kao utopije, već iz mogućnosti
onoga ne-mogućega samoga. To je istinski događaj nadolazećega (Derrida, 1978,
2005c). Kritika metafizike i ontologije prisutnosti bitka u mišljenju ranoga
Derride odgovara kritici moderne politike subjektivnosti. Suverenost i uvjetno
priznanje Drugoga iz perspektive moći modernoga subjekta postaje odlučno u
kasnoga Derride. Valja još napomenuti da taj prijepor o nepolitičkome ranome
Derridi i mišljenju bezuvjetnoga etičko-političkoga gostoprimstva spram nesvodljivo
Drugoga u kasnoj fazi nije iznimkom u suvremenoj filozofiji i
društveno-humanističkim znanostima. Na isti se način može sagledati rasprava o
ranome i kasnome Sartreu. Pritom je prva faza njegova egzistencijalizma bila
pitanje slobode individualnoga subjekta, a druga faza mišljenja tzv. etičko-politička
konverzija ili susret s Marxom u društvenoj praksi djelovanja kolektivnoga
subjekta u svijetu (Paić, 2007). U slučaju Derride problem je utoliko veći što
on sam u samotumačenju vlastita mišljenja povodom knjige Sablasti Marxa izrijekom kaže sljedeće:
(1) da se njegovo djelo ne može i ne
smije svrstavati uz tzv. žanr postmoderne ili poststrukturalizma, jer su to tek
masovno-medijske fraze i ne odgovaraju bitnim nakanama njegova mišljenja;
smije svrstavati uz tzv. žanr postmoderne ili poststrukturalizma, jer su to tek
masovno-medijske fraze i ne odgovaraju bitnim nakanama njegova mišljenja;
(2) da dekonstrukcija nije ni metoda
niti paradigma u humanističkim znanostima, već način razmještanja pitanja o
metafizičkim temeljima zapadnjačke povijesti u znaku binarnih opreka, te stoga
dekonstrukcija pretpostavlja rad „pregovaranja“ između onog što je tekst i
onoga na što se odnosi strukturalnost strukture teksta kao već uvijek
predstavljenoga načina prisutnosti „subjekta“ dekonstrukcije;
niti paradigma u humanističkim znanostima, već način razmještanja pitanja o
metafizičkim temeljima zapadnjačke povijesti u znaku binarnih opreka, te stoga
dekonstrukcija pretpostavlja rad „pregovaranja“ između onog što je tekst i
onoga na što se odnosi strukturalnost strukture teksta kao već uvijek
predstavljenoga načina prisutnosti „subjekta“ dekonstrukcije;
(3) da pitanje političkoga u doba
depolitizacije koja ima oznaku Schmittove dijagnoze stanja o svijetu bez
politike kao „dehumaniziranoj pustinji“ zahtijeva repolitizaciju politike zbog
onog što je jedino bitno, a to je mišljenje nadolazeće zajednice kao nadolazeće
demokracije;
depolitizacije koja ima oznaku Schmittove dijagnoze stanja o svijetu bez
politike kao „dehumaniziranoj pustinji“ zahtijeva repolitizaciju politike zbog
onog što je jedino bitno, a to je mišljenje nadolazeće zajednice kao nadolazeće
demokracije;
(4) da usuprot diskursu o „kraju
povijesti“ iz obzorja liberalizma i njegove ideologije o jedinstvenom i jednome
„svijetu bez politike“ valja rekonstruirati ono izvorno i stoga performativno političko
kao uvjet zbiljske mogućnosti etičko-političkoga obrata u onome nadolazećemu
zbog same stvari demokracije, njezine svrhe (telos) i smisla povijesne singularnosti (Derrida, 1999: 213-269).
povijesti“ iz obzorja liberalizma i njegove ideologije o jedinstvenom i jednome
„svijetu bez politike“ valja rekonstruirati ono izvorno i stoga performativno političko
kao uvjet zbiljske mogućnosti etičko-političkoga obrata u onome nadolazećemu
zbog same stvari demokracije, njezine svrhe (telos) i smisla povijesne singularnosti (Derrida, 1999: 213-269).
Iz ove Derridine pouke svojim
kritičarima i interpretima o putu njegova mišljenja jasno je da ne postoji
nikakav radikalni etičko-politički obrat. Posve suprotno, radi se o bitnoj
artikulaciji mišljenja događaja povijesnosti i vremenitosti izvan svođenja na
„aktualnost“ i „realnost“ kao jedinih kriterija vrednovanja. Da bismo pokazali
kako je riječ o unutarnjoj pokrenutosti mišljenja onog političkoga i politike
iz same biti dekonstrukcije na tragu Heideggera, valja navesti razlikovanje
dviju dimenzija vremena onog što se naziva budućnošću.
Derrida, naime, razlikuje između „budućnosti“ (futur) i „nadolazećega“ (l'avenir).
Prvo je ono što se nužno i neizbježno mora dogoditi jer je već „programirano“
aktualnošću u dogledno vrijeme, a drugo je ono koje u sebi ima karakter
neizvjesnosti i neproračunljvosti, neku vrstu nade bez očekivanja, ono
ne-moguće koje dolazi iz nadolazećega a da se dolazak nije ničime najavio
(Derrida, 1972; Paić, 2011a: 317-366). Taj mesijanski karakter nadolazećega ima
u sebi nešto spasonosno i istodobno apokaliptičko. Riječ je o jedinstvenome događaju
onoga što određuje razliku između povijesti kao programirane sveze ideje i
zbilje te povijesti s onu stranu bilo kakve metafizički objavljene istine kao
hegelovsko-marksovske eshatologije apsolutne znanosti duha ili apsolutne
znanosti rada.
kritičarima i interpretima o putu njegova mišljenja jasno je da ne postoji
nikakav radikalni etičko-politički obrat. Posve suprotno, radi se o bitnoj
artikulaciji mišljenja događaja povijesnosti i vremenitosti izvan svođenja na
„aktualnost“ i „realnost“ kao jedinih kriterija vrednovanja. Da bismo pokazali
kako je riječ o unutarnjoj pokrenutosti mišljenja onog političkoga i politike
iz same biti dekonstrukcije na tragu Heideggera, valja navesti razlikovanje
dviju dimenzija vremena onog što se naziva budućnošću.
Derrida, naime, razlikuje između „budućnosti“ (futur) i „nadolazećega“ (l'avenir).
Prvo je ono što se nužno i neizbježno mora dogoditi jer je već „programirano“
aktualnošću u dogledno vrijeme, a drugo je ono koje u sebi ima karakter
neizvjesnosti i neproračunljvosti, neku vrstu nade bez očekivanja, ono
ne-moguće koje dolazi iz nadolazećega a da se dolazak nije ničime najavio
(Derrida, 1972; Paić, 2011a: 317-366). Taj mesijanski karakter nadolazećega ima
u sebi nešto spasonosno i istodobno apokaliptičko. Riječ je o jedinstvenome događaju
onoga što određuje razliku između povijesti kao programirane sveze ideje i
zbilje te povijesti s onu stranu bilo kakve metafizički objavljene istine kao
hegelovsko-marksovske eshatologije apsolutne znanosti duha ili apsolutne
znanosti rada.
Razlika između „budućnosti“ i
„nadolazećega“ jest razlika između uvjetovane i pragmatične politike modernoga
poretka realnosti nacija-država i bezuvjetnoga događaja onoga političkoga kao
svagda neodlučivoga i neodredljivoga horizonta očekivanja. Drugim riječima, iz
Derridine razlike/razluke (différance)
proizlazi da se razumijevanje vremena pokazuje pitanjem dekonstrukcije biti
čovjeka uopće. Politika postaje pukom tehnologijom vladanja okolnim svijetom. Političko
se, pak, svodi na racionalnost djelovanja u skladu s unaprijed postavljenim
granicama „prirode“. Prema tome, subjekt moderne politike kao što je
nacija-država i koncept suverenosti nestaju u čudovišnoj mreži bez-subjektnih
aktera globalnoga poretka Derrida je u kritici Heideggera pitanje kraja čovjeka
odredio nastankom nadolazećega „humanizma“ s onu stranu novovjekovnoga
subjekta. Ako je ova tvrdnja točna, tada bi trebalo otvoriti problem na
sljedeći način. Zašto je Derridin „zaokret“ spram političkoga i politike
„skandalom“ mišljenja dekonstrukcije? Može li se, naime, uopće politika
dekonstruirati kao što je to slučaj s cijelom metafizičkom baštinom tekstova
filozofije, književnosti, teologije? Problem je, dakako, u tome što Derrida kao
i Schmitt razlikuje ono političko i politiku. Budući da je dekonstrukcija
uvijek čin tumačenja tekstova, a da je pojam teksta u Derride na neki način
sve, onda se i ono političko i sama politika kao tekst svagda pojavljuju medijima
razumijevanja svijeta u kontekstu.[4]
Posljedično, bit političkoga ne određuje ovu ili onu politiku. Sada se sama bit
političkoga pojavljuje načinom egzistencijalne strukture čovjeka. U drugom
obratu može se čak kazati da Derrida u svojim kasnim spisima dekonstrukcijom
biti političkoga kreće u dekonstrukciju same biti čovjeka na ishodu humanizma. Pitanje
o biti političkoga jest, dakle, pitanje o biti ljudskoga zajedničkoga bitka.
Događaj nadolazeće demokracije postaje beskrajno i bezuvjetno nužan kao
mogućnost onog ne-mogućega, a ne kao utopija koja se smješta u neprestanu
odgodu eshatologijskoga krajnjega trenutka vremena. Političko za Derridu nije
nikakvo sredstvo. Ono je navlastiti misaoni događaj odluke o pripremi nadolazećega.
Forma demokracije otvara prostor ne-određenosti sadržaja onog nadolazećega.
Stoga je pravednost jedina ideja koja se ne može dekonstruirati. Iz beskrajnoga
zahtjeva slobode čovjeka za ispunjenjem svoje biti u svijetu apsolutne
pravednosti proizlazi svaka moguća politika. Zahvaljujući ideji pravednosti ona
ili jest navlastita ili to nije. Samo se u tom pogledu može zastupati postavka
o Derridinoj svezi s mesijanskim židovskim izvorima kada je riječ o odnosu
događaja političkoga kao nadolazeće demokracije i određenja subjekta politike
pripadnoga novome pojmu političkoga – prijateljstvu, ljubavi i bezuvjetnoj
predanosti nesvodljivo Drugome. Može se čak ići još dalje i reći da je takvo
mišljenje političkoga nečuveni događaj žrtvovanja realpolitik u ime politike etičke neodlučivosti obrata metafizičke
strukture temelja modernoga svijeta.
„nadolazećega“ jest razlika između uvjetovane i pragmatične politike modernoga
poretka realnosti nacija-država i bezuvjetnoga događaja onoga političkoga kao
svagda neodlučivoga i neodredljivoga horizonta očekivanja. Drugim riječima, iz
Derridine razlike/razluke (différance)
proizlazi da se razumijevanje vremena pokazuje pitanjem dekonstrukcije biti
čovjeka uopće. Politika postaje pukom tehnologijom vladanja okolnim svijetom. Političko
se, pak, svodi na racionalnost djelovanja u skladu s unaprijed postavljenim
granicama „prirode“. Prema tome, subjekt moderne politike kao što je
nacija-država i koncept suverenosti nestaju u čudovišnoj mreži bez-subjektnih
aktera globalnoga poretka Derrida je u kritici Heideggera pitanje kraja čovjeka
odredio nastankom nadolazećega „humanizma“ s onu stranu novovjekovnoga
subjekta. Ako je ova tvrdnja točna, tada bi trebalo otvoriti problem na
sljedeći način. Zašto je Derridin „zaokret“ spram političkoga i politike
„skandalom“ mišljenja dekonstrukcije? Može li se, naime, uopće politika
dekonstruirati kao što je to slučaj s cijelom metafizičkom baštinom tekstova
filozofije, književnosti, teologije? Problem je, dakako, u tome što Derrida kao
i Schmitt razlikuje ono političko i politiku. Budući da je dekonstrukcija
uvijek čin tumačenja tekstova, a da je pojam teksta u Derride na neki način
sve, onda se i ono političko i sama politika kao tekst svagda pojavljuju medijima
razumijevanja svijeta u kontekstu.[4]
Posljedično, bit političkoga ne određuje ovu ili onu politiku. Sada se sama bit
političkoga pojavljuje načinom egzistencijalne strukture čovjeka. U drugom
obratu može se čak kazati da Derrida u svojim kasnim spisima dekonstrukcijom
biti političkoga kreće u dekonstrukciju same biti čovjeka na ishodu humanizma. Pitanje
o biti političkoga jest, dakle, pitanje o biti ljudskoga zajedničkoga bitka.
Događaj nadolazeće demokracije postaje beskrajno i bezuvjetno nužan kao
mogućnost onog ne-mogućega, a ne kao utopija koja se smješta u neprestanu
odgodu eshatologijskoga krajnjega trenutka vremena. Političko za Derridu nije
nikakvo sredstvo. Ono je navlastiti misaoni događaj odluke o pripremi nadolazećega.
Forma demokracije otvara prostor ne-određenosti sadržaja onog nadolazećega.
Stoga je pravednost jedina ideja koja se ne može dekonstruirati. Iz beskrajnoga
zahtjeva slobode čovjeka za ispunjenjem svoje biti u svijetu apsolutne
pravednosti proizlazi svaka moguća politika. Zahvaljujući ideji pravednosti ona
ili jest navlastita ili to nije. Samo se u tom pogledu može zastupati postavka
o Derridinoj svezi s mesijanskim židovskim izvorima kada je riječ o odnosu
događaja političkoga kao nadolazeće demokracije i određenja subjekta politike
pripadnoga novome pojmu političkoga – prijateljstvu, ljubavi i bezuvjetnoj
predanosti nesvodljivo Drugome. Može se čak ići još dalje i reći da je takvo
mišljenje političkoga nečuveni događaj žrtvovanja realpolitik u ime politike etičke neodlučivosti obrata metafizičke
strukture temelja modernoga svijeta.
Moja je postavka da se Derridin okret
ili usmjerenost spram područja političkoga i politike u njegovim kasnim spisima
i predavanjima može razumjeti pokušajem da se bit čovjeka u doba njegove
ideologijsko-političke destrukcije sredstvima tehnoznanosti, neoliberalne
kapitalističke globalizacije i preobrazbom svijeta u medijski aparat tvorbe
realnosti neodgodivo mora „spasiti“ bezuvjetnim događajem nadolazeće zajednice.
U tu svrhu Derrida će pojam bezuvjetnosti izvesti iz dekonstrukcije Kantova
kategoričkoga imperativa. Naglasak je premješten iz područja uvjetnoga etičkoga
gostoprimstva spram stranaca i nesvodljivo Drugih u okrilju suverenosti moderne
nacije-države na kozmopolitsku razinu svijeta (Derrida, 2000, 2005b; Eagleton,
2009). Sada etičko-politički čin uspostave „subjekta“ događaja, koji uvijek ima
performativni karakter „sadašnjosti“ djelovanja, bitno mijenja horizont etike i
politike. Ali u tom je djelovanju pretpostavljena odluka promjene stanja,
postajanja nečim drugim i drukčijim. Identitet se konstituira razlikom. Iz nesvodljivo
Drugoga, koji je u meni kao regulativno načelo djelovanja, proizlazi etički
odgovaran čin političke odluke. Bezuvjetnost stoga ne pripada području
„interesa“ i „prirode“ poretka u kojem se čovjek nalazi u svijetu. Ono pripada
sferi zbiljske mogućnosti. U knjizi Politike
prijateljstva Derrida neprestano koristi
za tu sferu riječi možda i vjerojatno. To nije puki etički horizont
vrijednosti bez svojeg područja važenja u praksi. Posrijedi je nešto bitno
drukčije od regulativnih ideja. Poznato je da one omogućuju svijetu da ima metafizički
temelj i smisao čak i kada nema Boga, pravde, istine kao transcendentalnih
označitelja u zbilji. U Derride, kao i kod drugih mislilaca „gramatologijskoga
obrata“, jezik događaja samoga fenomena ne može se pojaviti apriorno i
transcendentalno (Mersch, 2010; Marder, 2009; McCumber, 2000).
ili usmjerenost spram područja političkoga i politike u njegovim kasnim spisima
i predavanjima može razumjeti pokušajem da se bit čovjeka u doba njegove
ideologijsko-političke destrukcije sredstvima tehnoznanosti, neoliberalne
kapitalističke globalizacije i preobrazbom svijeta u medijski aparat tvorbe
realnosti neodgodivo mora „spasiti“ bezuvjetnim događajem nadolazeće zajednice.
U tu svrhu Derrida će pojam bezuvjetnosti izvesti iz dekonstrukcije Kantova
kategoričkoga imperativa. Naglasak je premješten iz područja uvjetnoga etičkoga
gostoprimstva spram stranaca i nesvodljivo Drugih u okrilju suverenosti moderne
nacije-države na kozmopolitsku razinu svijeta (Derrida, 2000, 2005b; Eagleton,
2009). Sada etičko-politički čin uspostave „subjekta“ događaja, koji uvijek ima
performativni karakter „sadašnjosti“ djelovanja, bitno mijenja horizont etike i
politike. Ali u tom je djelovanju pretpostavljena odluka promjene stanja,
postajanja nečim drugim i drukčijim. Identitet se konstituira razlikom. Iz nesvodljivo
Drugoga, koji je u meni kao regulativno načelo djelovanja, proizlazi etički
odgovaran čin političke odluke. Bezuvjetnost stoga ne pripada području
„interesa“ i „prirode“ poretka u kojem se čovjek nalazi u svijetu. Ono pripada
sferi zbiljske mogućnosti. U knjizi Politike
prijateljstva Derrida neprestano koristi
za tu sferu riječi možda i vjerojatno. To nije puki etički horizont
vrijednosti bez svojeg područja važenja u praksi. Posrijedi je nešto bitno
drukčije od regulativnih ideja. Poznato je da one omogućuju svijetu da ima metafizički
temelj i smisao čak i kada nema Boga, pravde, istine kao transcendentalnih
označitelja u zbilji. U Derride, kao i kod drugih mislilaca „gramatologijskoga
obrata“, jezik događaja samoga fenomena ne može se pojaviti apriorno i
transcendentalno (Mersch, 2010; Marder, 2009; McCumber, 2000).
Jezik se konstituira performativnim
činom događaja. Zbog toga se bit jezika pokazuje u neizvjesnosti i nemogućnosti
predviđanja političkoga uopće. U razlici spram „racionalne jezgre“ dijalektike,
kako Marx nastoji osloboditi dijalektiku od Hegelova spekulativnoga
(i)iracionalizma uvidom u budućnost kao prostor-vrijeme razvitka proizvodnih
snaga subjekta radikalne promjene zbilje, Derrida u dekonstrukciji subjekta
moderne politike bezuvjetnost emancipacije otklanja od subjektne apsolutne
volje. Događaj nadolazeće demokracije jest ono što se razlikuje od utopije.
Ne-mogućnost određuje događaj događajem koji omogućuje bit političkoga. No,
problem je što se performativnost odluke subjekta ne svodi na politiku
modernoga subjekta. S onu stranu njegova bezuvjetnoga prava akcije stoji nešto
„više“ i „iznad“. Taj kvazi-transcendentalni uvjet mogućnosti događaja
nadolazeće demokracije upravo je događaj zajednice bez uvjeta. Zajednica se ne
može konstituirati samo iz performativnoga subjekta otpora vladajućoj politici
neoliberalne kapitalističke globalizacije. U tome je razlika između politike
dekonstrukcije (Derrida i Nancy) i neomarksističkih političkih ontologija
novoga subjekta (Badiou, Žižek). Derrida u ovoj emancipaciji događaja od moći
teologijske suverenosti mora političkome pripisati nešto krajnje začudno – neodlučivost, pasivnost, ne-moć
(Vattimo, 2008). Dekonstrukcija metafizike prisutnosti nužno mora imati svoj
drukčije postavljeni pojam političkoga i njegova subjekta. To više ne može biti
ni tradicionalno shvaćena suverenost nacije-države niti, pak, neka partikularna
klasno-socijalna grupacija moderne politike poput primjerice, radničke klase i
njezine Partije (Derrida, 2002b). Pitanje političkoga i politike u doba koje
više ne određuje moderni poredak nacija-država zahtijeva iskorak iz binarnih
opreka „prirodnoga stanja“ (uvjetovanosti zajednice) i „političkoga stanja“
(bezuvjetnosti slobode) u samu singularnost događaja politike nadolazeće
zajednice. Derrida taj događaj imenuje „nadolazećom demokracijom“. Već je iz
ovoga jasno da se jaz između modernosti i tradicije, racionalnosti i prirode ne
može misliti u skladu s novovjekovnim metafizičkim temeljima države, prava,
društva, politike, kulture, religije. No, je li Derrida u toj „drugoj“
dekonstrukciji političkoga i politike modernoga subjekta ipak na kraju ostao u
horizontu mesijanstva bez Mesije, etike bezuvjetnoga gostoprimstva bez
zbiljskoga tla kozmopolitske zajednice, subjekta nadolazeće demokracije bez
pripadnoga područja ozbiljenja ideja slobode, jednakosti i bratstva?
činom događaja. Zbog toga se bit jezika pokazuje u neizvjesnosti i nemogućnosti
predviđanja političkoga uopće. U razlici spram „racionalne jezgre“ dijalektike,
kako Marx nastoji osloboditi dijalektiku od Hegelova spekulativnoga
(i)iracionalizma uvidom u budućnost kao prostor-vrijeme razvitka proizvodnih
snaga subjekta radikalne promjene zbilje, Derrida u dekonstrukciji subjekta
moderne politike bezuvjetnost emancipacije otklanja od subjektne apsolutne
volje. Događaj nadolazeće demokracije jest ono što se razlikuje od utopije.
Ne-mogućnost određuje događaj događajem koji omogućuje bit političkoga. No,
problem je što se performativnost odluke subjekta ne svodi na politiku
modernoga subjekta. S onu stranu njegova bezuvjetnoga prava akcije stoji nešto
„više“ i „iznad“. Taj kvazi-transcendentalni uvjet mogućnosti događaja
nadolazeće demokracije upravo je događaj zajednice bez uvjeta. Zajednica se ne
može konstituirati samo iz performativnoga subjekta otpora vladajućoj politici
neoliberalne kapitalističke globalizacije. U tome je razlika između politike
dekonstrukcije (Derrida i Nancy) i neomarksističkih političkih ontologija
novoga subjekta (Badiou, Žižek). Derrida u ovoj emancipaciji događaja od moći
teologijske suverenosti mora političkome pripisati nešto krajnje začudno – neodlučivost, pasivnost, ne-moć
(Vattimo, 2008). Dekonstrukcija metafizike prisutnosti nužno mora imati svoj
drukčije postavljeni pojam političkoga i njegova subjekta. To više ne može biti
ni tradicionalno shvaćena suverenost nacije-države niti, pak, neka partikularna
klasno-socijalna grupacija moderne politike poput primjerice, radničke klase i
njezine Partije (Derrida, 2002b). Pitanje političkoga i politike u doba koje
više ne određuje moderni poredak nacija-država zahtijeva iskorak iz binarnih
opreka „prirodnoga stanja“ (uvjetovanosti zajednice) i „političkoga stanja“
(bezuvjetnosti slobode) u samu singularnost događaja politike nadolazeće
zajednice. Derrida taj događaj imenuje „nadolazećom demokracijom“. Već je iz
ovoga jasno da se jaz između modernosti i tradicije, racionalnosti i prirode ne
može misliti u skladu s novovjekovnim metafizičkim temeljima države, prava,
društva, politike, kulture, religije. No, je li Derrida u toj „drugoj“
dekonstrukciji političkoga i politike modernoga subjekta ipak na kraju ostao u
horizontu mesijanstva bez Mesije, etike bezuvjetnoga gostoprimstva bez
zbiljskoga tla kozmopolitske zajednice, subjekta nadolazeće demokracije bez
pripadnoga područja ozbiljenja ideja slobode, jednakosti i bratstva?
Nema sumnje da se pitanje političkoga
i politike s onu stranu aktualne krize „izvornoga“ smisla tih pojmova odnosi na
dvije razine redukcije. Prva je ona koja u ime ideje neoliberalizma
kapitalističke globalizacije zagovara ideologiju tzv. postpolitike ili postdemokracije
(Ranciere, 2004; Žižek, 2000). Ta vrsta redukcionizma političkoga na tehnopolitiku
ekonomije kao autoregulacije društvenih odnosa u suvremenim demokratskim
poretcima odgovara dinamici kasnoga kapitalizma, a nastaje već 1970-ih s pojmom
postmoderne. Sam će Derrida stoga ovu vrstu redukcionizma kritički odbaciti. Na
taj će način čak i Lyotardovu ideju velikih metapripovijesti kao oznaku moderne
logike bezuvjetnoga napretka povijesti prokazati nedostatno operabilnom za
emancipacijski i mesijanski događaj autentičnoga političkoga nadolazeće
demokracije (Derrida, 1999: 229). Ono što je jedino zajedničko Derridi i pristalicama
postpolitike, unatoč bitnih razlika, jest uvid da je subjekt moderne politike –
nacionalna država, suverenost, klasno-socijalna partikularnost stranačke
reprezentativne demokracije, hegemonija ideologijskoga polja vladajućih ideja –
iz temelja razoren. Nakon raspada realnoga socijalizma 1989. godine u svijetu
ne može se više nastaviti govoriti o nacijama i suverenosti bez polaganja
računa o karakteru subjekta politike univerzalne isključivosti Drugih koji nisu
uključeni u život suverene zajednice. Kraj modernoga subjekta označava proces
nadomještanja struktura srodstva i „prirodnih prava“ u formi dostojanstva
čovjeka kao ničim više određenoga pripadnika kozmopolitske zajednice
(Archibugi, 2003). Nadomjestila ga je logika univerzalne i bezuvjetne tvorbe
subjekta bez supstancije. Iskazano političkim jezikom globalnoga poretka, to je
mjesto zauzela pragmatika kolektivno praznih označitelja. Oni postaju
subjekti/akteri post-politike: rasa, rod/spol, kultura. Prijelaz iz logike
moderne suverenosti subjekta u pragmatiku suverenosti mreže aktera u njihovoj
načelnoj nesvodljivosti oznaka je političkoga našega doba.[5]
Druga razina redukcije političkoga i politike jest ona koja, paradoksalno,
nastoji osloboditi političko od utjecaja drugih sfera suvremenoga života poput
religije, prava, morala, etike, kulture. To je bila nakana Carla Schmitta u 20.
stoljeću. Ali problem koji otuda nastaje jest da se prividna autonomija i
emancipacija političkoga i politike od ideologije neoliberalnoga tehnokratskoga
ekonomizma zbiva tako što umjesto totalne autonomije heteronomnih sfera ljudske
egzistencije u zajednici, dolazi do hiperpolitizacije tih nepolitičkih sfera. To
dovodi do krajnje neočekivanih posljedica. Danas se one prepoznaju u
nemogućnosti da se bilo koja sfera života više razmatra „autonomno“. Pa čak i
suvremena umjetnost i estetika sebe shvaćaju iz paradigme repolitizacije
umjetnosti i estetike, dok sama religija u svojem zahtjevu za dokidanjem ili
prevladavanjem sekularnoga društva u globalno doba liberalnu demokraciju
suočava s fenomenom fundamentalizma ili totalne politizacije religije (Paić,
2005, 2006; Ranciere, 2010; Derrida/Vattimo, 2001).
i politike s onu stranu aktualne krize „izvornoga“ smisla tih pojmova odnosi na
dvije razine redukcije. Prva je ona koja u ime ideje neoliberalizma
kapitalističke globalizacije zagovara ideologiju tzv. postpolitike ili postdemokracije
(Ranciere, 2004; Žižek, 2000). Ta vrsta redukcionizma političkoga na tehnopolitiku
ekonomije kao autoregulacije društvenih odnosa u suvremenim demokratskim
poretcima odgovara dinamici kasnoga kapitalizma, a nastaje već 1970-ih s pojmom
postmoderne. Sam će Derrida stoga ovu vrstu redukcionizma kritički odbaciti. Na
taj će način čak i Lyotardovu ideju velikih metapripovijesti kao oznaku moderne
logike bezuvjetnoga napretka povijesti prokazati nedostatno operabilnom za
emancipacijski i mesijanski događaj autentičnoga političkoga nadolazeće
demokracije (Derrida, 1999: 229). Ono što je jedino zajedničko Derridi i pristalicama
postpolitike, unatoč bitnih razlika, jest uvid da je subjekt moderne politike –
nacionalna država, suverenost, klasno-socijalna partikularnost stranačke
reprezentativne demokracije, hegemonija ideologijskoga polja vladajućih ideja –
iz temelja razoren. Nakon raspada realnoga socijalizma 1989. godine u svijetu
ne može se više nastaviti govoriti o nacijama i suverenosti bez polaganja
računa o karakteru subjekta politike univerzalne isključivosti Drugih koji nisu
uključeni u život suverene zajednice. Kraj modernoga subjekta označava proces
nadomještanja struktura srodstva i „prirodnih prava“ u formi dostojanstva
čovjeka kao ničim više određenoga pripadnika kozmopolitske zajednice
(Archibugi, 2003). Nadomjestila ga je logika univerzalne i bezuvjetne tvorbe
subjekta bez supstancije. Iskazano političkim jezikom globalnoga poretka, to je
mjesto zauzela pragmatika kolektivno praznih označitelja. Oni postaju
subjekti/akteri post-politike: rasa, rod/spol, kultura. Prijelaz iz logike
moderne suverenosti subjekta u pragmatiku suverenosti mreže aktera u njihovoj
načelnoj nesvodljivosti oznaka je političkoga našega doba.[5]
Druga razina redukcije političkoga i politike jest ona koja, paradoksalno,
nastoji osloboditi političko od utjecaja drugih sfera suvremenoga života poput
religije, prava, morala, etike, kulture. To je bila nakana Carla Schmitta u 20.
stoljeću. Ali problem koji otuda nastaje jest da se prividna autonomija i
emancipacija političkoga i politike od ideologije neoliberalnoga tehnokratskoga
ekonomizma zbiva tako što umjesto totalne autonomije heteronomnih sfera ljudske
egzistencije u zajednici, dolazi do hiperpolitizacije tih nepolitičkih sfera. To
dovodi do krajnje neočekivanih posljedica. Danas se one prepoznaju u
nemogućnosti da se bilo koja sfera života više razmatra „autonomno“. Pa čak i
suvremena umjetnost i estetika sebe shvaćaju iz paradigme repolitizacije
umjetnosti i estetike, dok sama religija u svojem zahtjevu za dokidanjem ili
prevladavanjem sekularnoga društva u globalno doba liberalnu demokraciju
suočava s fenomenom fundamentalizma ili totalne politizacije religije (Paić,
2005, 2006; Ranciere, 2010; Derrida/Vattimo, 2001).
Ove dvije redukcije pokazuju nešto
dalekosežno za svaku daljnju raspravu o „rehabilitaciji političkoga“. Obje,
naime, govore o nestanku subjekta moderne politike kakvog smo poznavali u novovjekovnoj
povijesti političkih ideja. Trebalo bi ozbiljno uzeti u razmatranje Derridinu
misao da nije u krizi samo koncept moderne suverenosti nacije-države, nego sve
što proizlazi iz koncepta moderne suverenosti (Derrida, 1997). U krizi su, dakle,
sve ideje suverenosti i autonomije „duha“, heteronomije „kulture“ i odatle
izvedeni pojmovi biti čovjeka i njegova djelovanja u suvremenom svijetu. Ako
nestaje subjekt moderne politike ili ako je već taj nestanak, kako je to bilo
jasno i Carlu Schmittu, na putu totalnoga ozbiljenja u nekoj vrsti neoliberalne
„dehumanizirane pustinje“ sveudilj zemaljskoga globusa, onda je pitanje repolitizacije:
dalekosežno za svaku daljnju raspravu o „rehabilitaciji političkoga“. Obje,
naime, govore o nestanku subjekta moderne politike kakvog smo poznavali u novovjekovnoj
povijesti političkih ideja. Trebalo bi ozbiljno uzeti u razmatranje Derridinu
misao da nije u krizi samo koncept moderne suverenosti nacije-države, nego sve
što proizlazi iz koncepta moderne suverenosti (Derrida, 1997). U krizi su, dakle,
sve ideje suverenosti i autonomije „duha“, heteronomije „kulture“ i odatle
izvedeni pojmovi biti čovjeka i njegova djelovanja u suvremenom svijetu. Ako
nestaje subjekt moderne politike ili ako je već taj nestanak, kako je to bilo
jasno i Carlu Schmittu, na putu totalnoga ozbiljenja u nekoj vrsti neoliberalne
„dehumanizirane pustinje“ sveudilj zemaljskoga globusa, onda je pitanje repolitizacije:
(1) uzaludan čin etičko-političkoga
događaja stvaranja kozmopolitske zajednice na temeljima globalnoga poretka i
njegove jedine ideologije moći kapitala kao čudovišno umreženoga integralnoga
društva spektakla;
događaja stvaranja kozmopolitske zajednice na temeljima globalnoga poretka i
njegove jedine ideologije moći kapitala kao čudovišno umreženoga integralnoga
društva spektakla;
(2) stvaranje autonomije političkoga u
doba tehnopolitike neoliberalnoga globalizma označava put u redukciju svih
drugih fenomena života na političko koje sada djeluje prema logici binarnih
opreka. A to znači da je umjesto manihejske logike modernoga doba sažete u
ideji ili kapitalizam ili siromaštvo i diktature, ili socijalizam ili
barbarstvo, na djelu sintetička logika uključene isključenosti: i kapitalizam i
siromaštvo, i socijalizam i barbarstvo, i demokracije i diktature. Suvremeni
svijet nije samo prikaz iz entropijskih proza Thomasa Pynchona ili Don de
Lilla, poput Gravity Rainbow i Cosmopolis. Jezik ovih romana je mreža
događaja teorije kompleksnosti. Iz nje slijedi da se sustav stabilizira svagda
onda kad je na rubu kaosa. U stalnim krizama vlastite samoreprodukcije sustav
djeluje poput autopoietičkoga stroja. Postoji li uopće mogućnost da se u tom
čudovišnome oslobađanju onog političkoga od post-politike dogodi obrat u samoj
biti politike nadolazeće demokracije? Derridin je odgovor unaprijed skeptično-mesijanski
– „možda“ i „vjerojatno“. Ali on to jest samo iz otvorenosti događaja onoga
nadolazećega. Pogledajmo obrazloženje i način Derridina mišljenja o tome.
doba tehnopolitike neoliberalnoga globalizma označava put u redukciju svih
drugih fenomena života na političko koje sada djeluje prema logici binarnih
opreka. A to znači da je umjesto manihejske logike modernoga doba sažete u
ideji ili kapitalizam ili siromaštvo i diktature, ili socijalizam ili
barbarstvo, na djelu sintetička logika uključene isključenosti: i kapitalizam i
siromaštvo, i socijalizam i barbarstvo, i demokracije i diktature. Suvremeni
svijet nije samo prikaz iz entropijskih proza Thomasa Pynchona ili Don de
Lilla, poput Gravity Rainbow i Cosmopolis. Jezik ovih romana je mreža
događaja teorije kompleksnosti. Iz nje slijedi da se sustav stabilizira svagda
onda kad je na rubu kaosa. U stalnim krizama vlastite samoreprodukcije sustav
djeluje poput autopoietičkoga stroja. Postoji li uopće mogućnost da se u tom
čudovišnome oslobađanju onog političkoga od post-politike dogodi obrat u samoj
biti politike nadolazeće demokracije? Derridin je odgovor unaprijed skeptično-mesijanski
– „možda“ i „vjerojatno“. Ali on to jest samo iz otvorenosti događaja onoga
nadolazećega. Pogledajmo obrazloženje i način Derridina mišljenja o tome.
2. Aporija dvostruke redukcije
U već spominjanim Derridinim knjigama
obrata spram biti političkoga, u Sablastima
Marxa i Politikama prijateljstva
gdje se govori o nužnosti repolitizacije da bi se ideologiji post-politike ili
depolitizacije neutralizirao izvor njezine moći rastvaranja političkoga u tehnologiju
čiste moći, neizostavno je mjesto susreta Schmitta i Derride. Novo postavljanje
pitanja o mjestu političkoga određuje taj susret u sporu. To mjesto više nije
epistemologijsko mjesto modernoga središta strukture, koja nadodređujući sve
određuje kao što se u klasičnoj novovjekovnoj epistemologijskoj paradigmi,
primjerice Newtonovoj, kategorije prostora i vremena nužno svode na klasičnu
mehaniku. Umjesto središta političkoga treba govoriti o razmještenoj
prostorno-vremenskoj „biti“ političkoga kao uvjeta mogućnosti bilo koje realne
politike. Djelatnost razmještanja središta označava posljedično
razdjelovljivanje same moći novoga ne-središta političkoga i politike. Deleuze
to naziva deteritorijalizacijom i decentriranjem subjekta (Deleuze, 1995;
Thoburn, 2003). Kada to više nije poredak određen „prirodnim pravom“
suverenosti nacije-države na vladavinu ograničenim teritorijem svoje
jurisdikcije, tada se suočavamo s izlaskom iz sfere „prirode“ i organskoga
shvaćanja države u nešto čudovišno blisko i neizmjerno beskrajno. Problem
određenja granica političkoga djelovanja u suvremeno doba vladavine globalnoga
poretka kapitalističke ekonomije jest naprosto u tome što je koncept središnje
strukture vladavine poretkom nepovratno nestao. To je razlogom zašto se
kapitalizmu kao „odbjeglome“ nadzornome društvu/državi na globalnoj razini
nastoji ograničiti vladavina (Habermas, 1998). Rezultat je, naravno, neuspješan.
Razlog je u tome što se povratak političkoga u smislu „ljudskoga“ ogleda u
obnovi tradicionalnih pojmova moderne politike u situaciji nestanka same biti
moderne politike uopće. Na to je upozorio Foucault u svojim predavanjima o
biopolitici i moći u doba neoliberalne destrukcije zajednice i ideje javnoga
dobra. Što se događa u svođenju političkoga i politike na neoliberalnu
tehnologiju vladanja društvom kao okolnim svijetom jest post-politički
konsenzus „ljevice“ i „desnice“ o neupitnosti samoga sustava, poretka i
institucija vladavine u doba biopolitike. Svaka promjena političke vlasti samo
je autoregulacija sustava u entropijskoj situaciji stabilnosti u krizama
(Foucault, 2008).
obrata spram biti političkoga, u Sablastima
Marxa i Politikama prijateljstva
gdje se govori o nužnosti repolitizacije da bi se ideologiji post-politike ili
depolitizacije neutralizirao izvor njezine moći rastvaranja političkoga u tehnologiju
čiste moći, neizostavno je mjesto susreta Schmitta i Derride. Novo postavljanje
pitanja o mjestu političkoga određuje taj susret u sporu. To mjesto više nije
epistemologijsko mjesto modernoga središta strukture, koja nadodređujući sve
određuje kao što se u klasičnoj novovjekovnoj epistemologijskoj paradigmi,
primjerice Newtonovoj, kategorije prostora i vremena nužno svode na klasičnu
mehaniku. Umjesto središta političkoga treba govoriti o razmještenoj
prostorno-vremenskoj „biti“ političkoga kao uvjeta mogućnosti bilo koje realne
politike. Djelatnost razmještanja središta označava posljedično
razdjelovljivanje same moći novoga ne-središta političkoga i politike. Deleuze
to naziva deteritorijalizacijom i decentriranjem subjekta (Deleuze, 1995;
Thoburn, 2003). Kada to više nije poredak određen „prirodnim pravom“
suverenosti nacije-države na vladavinu ograničenim teritorijem svoje
jurisdikcije, tada se suočavamo s izlaskom iz sfere „prirode“ i organskoga
shvaćanja države u nešto čudovišno blisko i neizmjerno beskrajno. Problem
određenja granica političkoga djelovanja u suvremeno doba vladavine globalnoga
poretka kapitalističke ekonomije jest naprosto u tome što je koncept središnje
strukture vladavine poretkom nepovratno nestao. To je razlogom zašto se
kapitalizmu kao „odbjeglome“ nadzornome društvu/državi na globalnoj razini
nastoji ograničiti vladavina (Habermas, 1998). Rezultat je, naravno, neuspješan.
Razlog je u tome što se povratak političkoga u smislu „ljudskoga“ ogleda u
obnovi tradicionalnih pojmova moderne politike u situaciji nestanka same biti
moderne politike uopće. Na to je upozorio Foucault u svojim predavanjima o
biopolitici i moći u doba neoliberalne destrukcije zajednice i ideje javnoga
dobra. Što se događa u svođenju političkoga i politike na neoliberalnu
tehnologiju vladanja društvom kao okolnim svijetom jest post-politički
konsenzus „ljevice“ i „desnice“ o neupitnosti samoga sustava, poretka i
institucija vladavine u doba biopolitike. Svaka promjena političke vlasti samo
je autoregulacija sustava u entropijskoj situaciji stabilnosti u krizama
(Foucault, 2008).
Derrida se u svojem tumačenju
Schmittova pojma političkoga, osobito u Politikama
prijateljstva, istodobno razračunava s etičko-političkim ideologijama dvije
post-politike: jedna je ona neoliberalizma kapitalističke globalizacije, a
druga je ona koja pod vidom metapolitike događaja nastoji biti radikalna
politika novoga subjekta nadolazeće zajednice u heterogenim teorijskim
inačicama postmarksizma. Pitanje subjekta nadolazeće zajednice, dakle, temeljno
je pitanje uvjeta mogućnosti takve zajednice. Preduvjet za to je da ona nužno
mora imati demokratsku legitimnost. Budućnost se u onome nadolazećemu otuda
etičko-politički postavlja mesijanskim pozivom. Nadolazeće „mora“ doći samo u
formi demokratske vladavine. Nikako drukčije i nipošto u antidemokratskome
obličju nekog čudovišnoga hibrida, Levijatana s licem anđela! Problem koji
otuda slijedi jest problem univerzalnosti (rada) i partikularnosti (roda/spola,
klase, nacije, rase, kulture) u tvorbi novoga subjekta nadolazeće zajednice.
Tko je subjekt nove politike dekonstrukcije? Derridin je odgovor da se subjekt
obrata, ili marksistički govoreći revolucije, mora dekonstruirati iz ideje
bezuvjetne nadolazeće demokracije. Nadolazeća demokracija ne može se svesti na
subjekte moderne suverenosti nacije-države unutar globaliziranoga
neoliberalnoga kapitalizma. Univerzalnost subjekta rada je u Novome svjetskome poretku postala
univerzalnost kognitivnoga kapitala u formi tehnoznanstvenoga rada, a ne odavno
zastarjeloga fizičkoga rada. Istodobno, partikularnost je postala politika
identiteta kulture kao nove ideologije. Ona održava sustav u stabilnosti s
pomoću zahtjeva za više „ljudskih prava“ i za više „kulturalnih prava“
isključenih ili nepriznatih društvenih skupina (Paić, 2009). Kultura „služi“
stabilnosti globalnoga poretka u svim svojim pojavnim likovima „subverzije“ i
„otpora“.
Schmittova pojma političkoga, osobito u Politikama
prijateljstva, istodobno razračunava s etičko-političkim ideologijama dvije
post-politike: jedna je ona neoliberalizma kapitalističke globalizacije, a
druga je ona koja pod vidom metapolitike događaja nastoji biti radikalna
politika novoga subjekta nadolazeće zajednice u heterogenim teorijskim
inačicama postmarksizma. Pitanje subjekta nadolazeće zajednice, dakle, temeljno
je pitanje uvjeta mogućnosti takve zajednice. Preduvjet za to je da ona nužno
mora imati demokratsku legitimnost. Budućnost se u onome nadolazećemu otuda
etičko-politički postavlja mesijanskim pozivom. Nadolazeće „mora“ doći samo u
formi demokratske vladavine. Nikako drukčije i nipošto u antidemokratskome
obličju nekog čudovišnoga hibrida, Levijatana s licem anđela! Problem koji
otuda slijedi jest problem univerzalnosti (rada) i partikularnosti (roda/spola,
klase, nacije, rase, kulture) u tvorbi novoga subjekta nadolazeće zajednice.
Tko je subjekt nove politike dekonstrukcije? Derridin je odgovor da se subjekt
obrata, ili marksistički govoreći revolucije, mora dekonstruirati iz ideje
bezuvjetne nadolazeće demokracije. Nadolazeća demokracija ne može se svesti na
subjekte moderne suverenosti nacije-države unutar globaliziranoga
neoliberalnoga kapitalizma. Univerzalnost subjekta rada je u Novome svjetskome poretku postala
univerzalnost kognitivnoga kapitala u formi tehnoznanstvenoga rada, a ne odavno
zastarjeloga fizičkoga rada. Istodobno, partikularnost je postala politika
identiteta kulture kao nove ideologije. Ona održava sustav u stabilnosti s
pomoću zahtjeva za više „ljudskih prava“ i za više „kulturalnih prava“
isključenih ili nepriznatih društvenih skupina (Paić, 2009). Kultura „služi“
stabilnosti globalnoga poretka u svim svojim pojavnim likovima „subverzije“ i
„otpora“.
Paradoksalno je da se Derridina politika dekonstrukcije od samoga
početka u anglosaksonskim zemljama otčitavala kao nova politika za
multikulturalnom promjenom označitelja moći društva. Drugim riječima,
dekonstrukcija je bila politički dešifrirana kao „mala politika“ postmodernoga
identiteta razlika nesvodljivo Drugoga. Kada je Derrida izričito napomenuo da
je nestanak klasno-socijalne grupacije u određenju novoga subjekta nadolazeće
zajednice u formi demokracije razlogom zašto se treba stvoriti politika
univerzalnoga otpora kao „Nova Internacionala“ u kozmopolitskome razumijevanju
ideja slobode, jednakosti i pravednosti, postalo je jasno da se razlike između
konstrukcije i dekonstrukcije subjekta političkoga mogu izvesti jedino iz onoga
što jest bit političkoga (Fritch, 2002: 574-597). A to ne može biti ništa drugo
negoli ono što Schmitt razvija u svojem spisu Pojam političkoga polazeći od binarnih opreka
prijatelj/neprijatelj. Već na početku Schmitt kaže, a Derrida takav stav
prihvaća, da su
početka u anglosaksonskim zemljama otčitavala kao nova politika za
multikulturalnom promjenom označitelja moći društva. Drugim riječima,
dekonstrukcija je bila politički dešifrirana kao „mala politika“ postmodernoga
identiteta razlika nesvodljivo Drugoga. Kada je Derrida izričito napomenuo da
je nestanak klasno-socijalne grupacije u određenju novoga subjekta nadolazeće
zajednice u formi demokracije razlogom zašto se treba stvoriti politika
univerzalnoga otpora kao „Nova Internacionala“ u kozmopolitskome razumijevanju
ideja slobode, jednakosti i pravednosti, postalo je jasno da se razlike između
konstrukcije i dekonstrukcije subjekta političkoga mogu izvesti jedino iz onoga
što jest bit političkoga (Fritch, 2002: 574-597). A to ne može biti ništa drugo
negoli ono što Schmitt razvija u svojem spisu Pojam političkoga polazeći od binarnih opreka
prijatelj/neprijatelj. Već na početku Schmitt kaže, a Derrida takav stav
prihvaća, da su
„svi jasni pojmovi modernoga nauka o državi sekularizirani
teologijski pojmovi“ (Schmitt, 1963: 50).
teologijski pojmovi“ (Schmitt, 1963: 50).
Ako je tome tako, tada za ekonomiju i
politiku vrijede pravila „sekularizacije božanskoga“. Prva pretpostavka sekularne profanacije jest uvid da ni
ekonomija niti politika u modernome shvaćanju suverenosti nisu izvedeni ni iz
čega drugoga negoli iz ideje „prirode“ kao dvoznačnoga entiteta. Ona je
čudovišna sfera okrutnosti i volje za moć, ali i sfera koja omogućuje nesvjesno
stvaranje stroja proizvodnje društvenih formi života u zajednici. Tzv. predpolitičko
stanje nije radikalna suprotnost političkome stanju novovjekovno uspostavljene
države. Naprotiv, sama je država od Hobbesa onaj čudovišni stroj organizacije
društvenoga poretka zasnovanoga na neprijateljskim odnosima između ljudi. Takav
stroj djeluje kao „nova priroda“ čovjeka u zajednici. Spor između prirodnoga
prava i suverene moći države završava u moderno doba nastankom reprezentativne
demokracije. Ona ima strukturu uključene isključenosti pripadnika koji nisu
priznati građanima/državljanima po svojem etničkome podrijetlu ili po svojoj
nesvodljivoj drugosti kao što je religija ili kultura. Utoliko je i
anglosaksonski model liberalne demokracije, koji etničko načelo građanstva
suspendira u ime univerzalnosti prava s onu stranu „prirode“, samo druga vrsta
moderne redukcije. Umjesto ograničenja po „prirodi“, koja važe od Aristotela
jer je polis zajednica krvnoga srodstva Grka, na djelu je ograničenje po
„kulturi“, jer je moderna demokracija u američkome modelu ustavnoga patriotizma
ograničena na građane/državljane bez kulturnoga identiteta (Paić, 2011b:
13-40). Društvo se u liberalnoj teoriji razlikuje od države po tome što ona
načelno dopušta autonomiju religije, kulture, ekonomije, prava, znanosti.
Totalna država, pak, dokida bilo kakvu autonomiju društvenih sfera ljudskih
odnosa u zajednici. Stara rasprava o bitnoj razlici između liberalnoga i
totalitarnoga shvaćanja države postaje u doba postmoderne i globalizacije
iznova razdjelnicom između onog što jest navlastito političko i onoga što je
tome suprotstavljeno. Razlika koju, primjerice, Marcuse ne određuje razlikom
demokracije i totalitarizma u shvaćanju države, nego razlikom između liberalne
ideologije i totalitarizma kao ideologijsko-političkoga sustava vladavine
obnavlja se u kontekstu napuštanja klasičnih pojmova razlikovanja društva i
države (Paić, 2011a: 189-230). Ako više nema razloga za nastavljanje govora o
suverenosti tradicionalno shvaćene nacije-države i svih njezinih
subjekata/aktera, tada je jedan od načina razumijevanja postojećeg jaza između
modernoga doba i onog koji se sada događa u znakovima krize suverenosti stvaranjem
neoimperijalnoga poretka „nad-suverenosti“ povratak u razmješteno središte
samoga pojma političkoga. Taj povratak političkoga odgovara nečemu krajnje
nečuvenom u suvremeno doba. Nikad više politizacije društva i kulture, nikad
manje radikalnih promjena stanja stvari! Očito je da se razlog ovoj
strukturalnoj perverziji u biti političkoga nalazi negdje drugdje, a ne u volji
„novoga subjekta“ radikalnih politika za promjenom svijeta.
politiku vrijede pravila „sekularizacije božanskoga“. Prva pretpostavka sekularne profanacije jest uvid da ni
ekonomija niti politika u modernome shvaćanju suverenosti nisu izvedeni ni iz
čega drugoga negoli iz ideje „prirode“ kao dvoznačnoga entiteta. Ona je
čudovišna sfera okrutnosti i volje za moć, ali i sfera koja omogućuje nesvjesno
stvaranje stroja proizvodnje društvenih formi života u zajednici. Tzv. predpolitičko
stanje nije radikalna suprotnost političkome stanju novovjekovno uspostavljene
države. Naprotiv, sama je država od Hobbesa onaj čudovišni stroj organizacije
društvenoga poretka zasnovanoga na neprijateljskim odnosima između ljudi. Takav
stroj djeluje kao „nova priroda“ čovjeka u zajednici. Spor između prirodnoga
prava i suverene moći države završava u moderno doba nastankom reprezentativne
demokracije. Ona ima strukturu uključene isključenosti pripadnika koji nisu
priznati građanima/državljanima po svojem etničkome podrijetlu ili po svojoj
nesvodljivoj drugosti kao što je religija ili kultura. Utoliko je i
anglosaksonski model liberalne demokracije, koji etničko načelo građanstva
suspendira u ime univerzalnosti prava s onu stranu „prirode“, samo druga vrsta
moderne redukcije. Umjesto ograničenja po „prirodi“, koja važe od Aristotela
jer je polis zajednica krvnoga srodstva Grka, na djelu je ograničenje po
„kulturi“, jer je moderna demokracija u američkome modelu ustavnoga patriotizma
ograničena na građane/državljane bez kulturnoga identiteta (Paić, 2011b:
13-40). Društvo se u liberalnoj teoriji razlikuje od države po tome što ona
načelno dopušta autonomiju religije, kulture, ekonomije, prava, znanosti.
Totalna država, pak, dokida bilo kakvu autonomiju društvenih sfera ljudskih
odnosa u zajednici. Stara rasprava o bitnoj razlici između liberalnoga i
totalitarnoga shvaćanja države postaje u doba postmoderne i globalizacije
iznova razdjelnicom između onog što jest navlastito političko i onoga što je
tome suprotstavljeno. Razlika koju, primjerice, Marcuse ne određuje razlikom
demokracije i totalitarizma u shvaćanju države, nego razlikom između liberalne
ideologije i totalitarizma kao ideologijsko-političkoga sustava vladavine
obnavlja se u kontekstu napuštanja klasičnih pojmova razlikovanja društva i
države (Paić, 2011a: 189-230). Ako više nema razloga za nastavljanje govora o
suverenosti tradicionalno shvaćene nacije-države i svih njezinih
subjekata/aktera, tada je jedan od načina razumijevanja postojećeg jaza između
modernoga doba i onog koji se sada događa u znakovima krize suverenosti stvaranjem
neoimperijalnoga poretka „nad-suverenosti“ povratak u razmješteno središte
samoga pojma političkoga. Taj povratak političkoga odgovara nečemu krajnje
nečuvenom u suvremeno doba. Nikad više politizacije društva i kulture, nikad
manje radikalnih promjena stanja stvari! Očito je da se razlog ovoj
strukturalnoj perverziji u biti političkoga nalazi negdje drugdje, a ne u volji
„novoga subjekta“ radikalnih politika za promjenom svijeta.
Depolitiziranje se ne može shvatiti,
ni schmittovski niti deridijanski, negativnom točkom preobrata u događaj
političkoga uopće ako se ne vidi da je svako depolitiziranje države samo drugi
način repolitiziranja u doba nestanka dihotomija „prirode“ i „kulture“. Agamben
je to imenovao razlikom, „gologa života“ (zoe)
i „političkoga života“ (bios). Da bi
razlika između političkoga i nepolitičkoga, države i društva mogla uopće biti
faktičnom u samoj zbilji modernih liberalnih demokracija, svaka moguća realna
politika mora se nužno depolitizirati od onoga što ju načelno omogućuje. Drugim
riječima, paradoks je moderne liberalne politike u tome što je ona nužno bez
subjekta političkoga. Ideologijskom tvorbom razlike liberalne države i
građanskoga društva pokušava ga se nadomjestiti. U ime čega se vodi,
primjerice, globalni „rat protiv terorizma“ i tko su mu subjekti? Jesu li to
Amerikanci, NATO, zapadnjačka civilizacija ili možda pojam „svjetske
sigurnosti“? Prethodi li taj rat neoimperijalnoj suverenosti novih geopolitičkih
carstava u 21. stoljeću ili je rat samo nastavak „politike drugim sredstvima“ –
zaposjedanja praznoga središta moći? Već je Hegel u svojim ranim spisima o
pravu, običajnosti i državi zastupao postavku da je pravo povijesni rezultat
rata i nasilja (Hegel, 1974: 103-200; Göhler, 1974: 337-612). Moderna
suverenost u pravno-političkome određenju počiva na konceptu „prirodnoga prava“
(Puffendorf i Bodin). No, tko je istinski subjekt takvoga prava? Za Derridu je
to početak svake moderne politike. Ona se konstituira nužnim procesom
„rasprirodnjenja“. A to se događa na taj način što čovjek „prirodu“ utemeljuje kao
objekt znanstvenoga istraživanja. Država u modernome shvaćanju suverenosti
predstavlja reprezentativnu moć. Ona je utjelovljena u suverenu od monarha do
naroda demokratske republike. Suverena moć se otuda pojavljuje u ideologijskome
metajeziku „prirode“. Subjekt se više ne može odrediti ničime unaprijed
prihvaćenim i transcendentalno zajamčenim kao što je to bilo u tradiciji
zapadnjačke teorije politike i prava. Sada vrijedi pravilo da kontingencija i
singularnost događaja u posebnoj situaciji i kontekstu daju opravdanje
ideologiji. Prema tome, ideologija u naše doba aposteriorno određuje pojam
političkoga. To proizlazi iz logike bitne reprodukcije događaja koji se već
dogodio (Derrida, 2005a). Zato Schmittova teorija političkoga u Derridinom
tumačenju postaje dekonstrukcija same moderne politike. Uvjet za to je „pročišćenje“ od totalitarnoga sadržaja
bliske sveze s nacizmom. Problem je, dakle, u načinu „desupstancijaliziranja“
ove totalne politike modernoga doba.
ni schmittovski niti deridijanski, negativnom točkom preobrata u događaj
političkoga uopće ako se ne vidi da je svako depolitiziranje države samo drugi
način repolitiziranja u doba nestanka dihotomija „prirode“ i „kulture“. Agamben
je to imenovao razlikom, „gologa života“ (zoe)
i „političkoga života“ (bios). Da bi
razlika između političkoga i nepolitičkoga, države i društva mogla uopće biti
faktičnom u samoj zbilji modernih liberalnih demokracija, svaka moguća realna
politika mora se nužno depolitizirati od onoga što ju načelno omogućuje. Drugim
riječima, paradoks je moderne liberalne politike u tome što je ona nužno bez
subjekta političkoga. Ideologijskom tvorbom razlike liberalne države i
građanskoga društva pokušava ga se nadomjestiti. U ime čega se vodi,
primjerice, globalni „rat protiv terorizma“ i tko su mu subjekti? Jesu li to
Amerikanci, NATO, zapadnjačka civilizacija ili možda pojam „svjetske
sigurnosti“? Prethodi li taj rat neoimperijalnoj suverenosti novih geopolitičkih
carstava u 21. stoljeću ili je rat samo nastavak „politike drugim sredstvima“ –
zaposjedanja praznoga središta moći? Već je Hegel u svojim ranim spisima o
pravu, običajnosti i državi zastupao postavku da je pravo povijesni rezultat
rata i nasilja (Hegel, 1974: 103-200; Göhler, 1974: 337-612). Moderna
suverenost u pravno-političkome određenju počiva na konceptu „prirodnoga prava“
(Puffendorf i Bodin). No, tko je istinski subjekt takvoga prava? Za Derridu je
to početak svake moderne politike. Ona se konstituira nužnim procesom
„rasprirodnjenja“. A to se događa na taj način što čovjek „prirodu“ utemeljuje kao
objekt znanstvenoga istraživanja. Država u modernome shvaćanju suverenosti
predstavlja reprezentativnu moć. Ona je utjelovljena u suverenu od monarha do
naroda demokratske republike. Suverena moć se otuda pojavljuje u ideologijskome
metajeziku „prirode“. Subjekt se više ne može odrediti ničime unaprijed
prihvaćenim i transcendentalno zajamčenim kao što je to bilo u tradiciji
zapadnjačke teorije politike i prava. Sada vrijedi pravilo da kontingencija i
singularnost događaja u posebnoj situaciji i kontekstu daju opravdanje
ideologiji. Prema tome, ideologija u naše doba aposteriorno određuje pojam
političkoga. To proizlazi iz logike bitne reprodukcije događaja koji se već
dogodio (Derrida, 2005a). Zato Schmittova teorija političkoga u Derridinom
tumačenju postaje dekonstrukcija same moderne politike. Uvjet za to je „pročišćenje“ od totalitarnoga sadržaja
bliske sveze s nacizmom. Problem je, dakle, u načinu „desupstancijaliziranja“
ove totalne politike modernoga doba.
Jedno od Schmittovih temeljnih
polazišta razumijevanja biti političkoga iz sheme prijatelj/neprijatelj jest da
je „priroda“ političkoga u njegovoj razlikovnosti spram svih drugih područja života.
Politički decizionizam osnova je moderne politike (Agamben, 2000). Odluka i
misterij performativnosti u djelovanju, a ne usmjerenost na načine vladanja,
pokazuje da se političko može shvatiti samo u postajanju političkim. Riječ je,
dakle, o procesu koji se razvija kroz borbu (polemos), a borba se uspostavlja djelatnošću onoga što čini bit
čovjeka – jezika. Političko je način suverenosti nacionalne države. U njemu se
ogledaju antagonizmi i agonizmi između subjekata koji se nalaze u sferi društva
(religija, kultura, moral, znanost). Neoliberalni model politike kao
instrumentalne tehnologije moći prebacuje težište odlučivanja iz sfere
političkoga (države) na samoga pojedinca umreženoga na način korporativne
strukture ekonomije. Ta vrsta redukcije političkoga predstavlja pojavnu bit
onoga što se naziva postmodernom „depolitizacijom“. No, kod Lyotarda,
primjerice, struktura političkoga u liberalnoj demokraciji jest ta da su
subjekti postindustrijskoga društva – tehnoznanosti, sveučilišta i korporacija
– postavljeni u međusobne odnose ekonomske konkurencije i zauzimanja položaja
moći u društvenome prostoru djelovanja. Na taj način se političko prebacuje u
agonističke odnose društvene sfere. Ona je načelno autonomna, ali u praksi je
riječ o svođenju na logiku kapitalističke organizacije koju pokreće profit
(Williams, 2000). Problem u određenju Schmittova pojma političkoga, prema
Derridinu mišljenju, proizlazi otuda što se političko konstruira kroz retoričku
akciju. Jezik se te akcije već uvijek razumije performativom totalne politike
isključenja Drugoga. U biti je političkoga sadržana bit jezika. Nakon „gramatologijskoga
obrata“ na tragovima Derride političko se više ne može misliti drukčije negoli
iz dekonstrukcije jezika kao instrumenta komunikacije. Jezik nije aparat
komunikacije niti sredstvo moći, nego otvorenost događaja samoga svijeta
beskrajne reprodukcije života u svojim autonomnim sferama kazivanja kao teksta
ekonomije, politike, kulture.
polazišta razumijevanja biti političkoga iz sheme prijatelj/neprijatelj jest da
je „priroda“ političkoga u njegovoj razlikovnosti spram svih drugih područja života.
Politički decizionizam osnova je moderne politike (Agamben, 2000). Odluka i
misterij performativnosti u djelovanju, a ne usmjerenost na načine vladanja,
pokazuje da se političko može shvatiti samo u postajanju političkim. Riječ je,
dakle, o procesu koji se razvija kroz borbu (polemos), a borba se uspostavlja djelatnošću onoga što čini bit
čovjeka – jezika. Političko je način suverenosti nacionalne države. U njemu se
ogledaju antagonizmi i agonizmi između subjekata koji se nalaze u sferi društva
(religija, kultura, moral, znanost). Neoliberalni model politike kao
instrumentalne tehnologije moći prebacuje težište odlučivanja iz sfere
političkoga (države) na samoga pojedinca umreženoga na način korporativne
strukture ekonomije. Ta vrsta redukcije političkoga predstavlja pojavnu bit
onoga što se naziva postmodernom „depolitizacijom“. No, kod Lyotarda,
primjerice, struktura političkoga u liberalnoj demokraciji jest ta da su
subjekti postindustrijskoga društva – tehnoznanosti, sveučilišta i korporacija
– postavljeni u međusobne odnose ekonomske konkurencije i zauzimanja položaja
moći u društvenome prostoru djelovanja. Na taj način se političko prebacuje u
agonističke odnose društvene sfere. Ona je načelno autonomna, ali u praksi je
riječ o svođenju na logiku kapitalističke organizacije koju pokreće profit
(Williams, 2000). Problem u određenju Schmittova pojma političkoga, prema
Derridinu mišljenju, proizlazi otuda što se političko konstruira kroz retoričku
akciju. Jezik se te akcije već uvijek razumije performativom totalne politike
isključenja Drugoga. U biti je političkoga sadržana bit jezika. Nakon „gramatologijskoga
obrata“ na tragovima Derride političko se više ne može misliti drukčije negoli
iz dekonstrukcije jezika kao instrumenta komunikacije. Jezik nije aparat
komunikacije niti sredstvo moći, nego otvorenost događaja samoga svijeta
beskrajne reprodukcije života u svojim autonomnim sferama kazivanja kao teksta
ekonomije, politike, kulture.
Dva su puta istodobne „rehabilitacije“
političkoga u doba depolitiziranja neoliberalne kapitalističke globalizacije i
oba su vezana uz razračunavanje sa Schmittom. Jedan je onaj u kojem se njegov
pojam političkoga i politike proširuje na područje antagonizma između
totalitarnoga shvaćanja države i neutralne liberalne države u situaciji „kraja
političkoga i politike uopće“. Nakon terorističkoga napada Al-Qu'aede na
Ameriku 11. rujna 2001. i preventivnoga rata „protiv terorizma“ Amerike i
NATO-a u ime obrane zapadnjačke civilizacije (ljudskih prava, slobode i
tolerancije), političko i politika više se ne razdvajaju. Njihova sveza u pojmu
strategijskoga djelovanja na temelju sheme prijatelj/neprijatelj sada postaje
neutraliziranje svih drugih razlikovnih određenja složenih odnosa ekonomije,
politike i kulture u globalnome poretku. Antagonizam između suverene moći
Zapada i okolnoga svijeta zadobiva formu političkoga sukoba ideologija.
Američki politolog Benjamin Barber to je simbolički formulirao sukobom između Coca Cole i Jihada, što ima prizvuk
Huntingtonove teorije o sukobu civilizacija (Barber, 2001). Schmittova je
teorija političkoga i politike izazov za doba post-politike. Razlog je u tome
što počiva na dvije usporedne strategije modernoga političkoga mišljenja:
neutraliziranja binarnih opreka i logici iznimke koja potvrđuje izvanredno
stanje. U njemu „božansko nasilje“ suspendira pravni poredak liberalne
demokracije na neodređeno vrijeme. Drugim riječima, Schmitt je izazov za
suvremeno doba zbog svoje „realističke“ deontologije odlučnosti u situaciji
permanentne krize liberalizma i demokracije.
političkoga u doba depolitiziranja neoliberalne kapitalističke globalizacije i
oba su vezana uz razračunavanje sa Schmittom. Jedan je onaj u kojem se njegov
pojam političkoga i politike proširuje na područje antagonizma između
totalitarnoga shvaćanja države i neutralne liberalne države u situaciji „kraja
političkoga i politike uopće“. Nakon terorističkoga napada Al-Qu'aede na
Ameriku 11. rujna 2001. i preventivnoga rata „protiv terorizma“ Amerike i
NATO-a u ime obrane zapadnjačke civilizacije (ljudskih prava, slobode i
tolerancije), političko i politika više se ne razdvajaju. Njihova sveza u pojmu
strategijskoga djelovanja na temelju sheme prijatelj/neprijatelj sada postaje
neutraliziranje svih drugih razlikovnih određenja složenih odnosa ekonomije,
politike i kulture u globalnome poretku. Antagonizam između suverene moći
Zapada i okolnoga svijeta zadobiva formu političkoga sukoba ideologija.
Američki politolog Benjamin Barber to je simbolički formulirao sukobom između Coca Cole i Jihada, što ima prizvuk
Huntingtonove teorije o sukobu civilizacija (Barber, 2001). Schmittova je
teorija političkoga i politike izazov za doba post-politike. Razlog je u tome
što počiva na dvije usporedne strategije modernoga političkoga mišljenja:
neutraliziranja binarnih opreka i logici iznimke koja potvrđuje izvanredno
stanje. U njemu „božansko nasilje“ suspendira pravni poredak liberalne
demokracije na neodređeno vrijeme. Drugim riječima, Schmitt je izazov za
suvremeno doba zbog svoje „realističke“ deontologije odlučnosti u situaciji
permanentne krize liberalizma i demokracije.
Drugi je put rehabilitacije
političkoga naizgled mekši. Umjesto antagonizma suočavamo se s agonizmom koji
se sada može pojaviti ili kao „socijalna agonistika“ (Lyotard) ili, pak, kao
„politička agonistika“ (Rawls). Problem je u tome što je ovaj put povratka
političkoga u samo srce suvremenoga svijeta „dehumanizirane pustinje“
ispresijecan različitim kompromisima između modernoga liberalizma i postmoderne
kritike liberalizma drugim sredstvima. Dok, primjerice, Lyotard nastoji spasiti
autonomiju politike i kulture u postindustrijskome društvu novih sukoba između
subjekata/aktera koji nisu više ideologijski, već kulturalni sukobi oko
identiteta, kod Rawlsa je stvar u preklapajućem konsenzusu između subjekata/aktera
političkoga liberalizma (Rawls, 1996). U oba slučaja, paradoksalno, više nije
pitanje dobre zajednice je li ona prihvatljiva sa stajališta nekog
univerzalnoga općega dobra, nego je li konsenzus uopće moguć bez utemeljenja
„vrijednosti“ na kojima zajednica počiva. Odgovor je, dakako, nalik
argumentaciji negativne teologije. Nije riječ o idealima i postulatima
univerzalne zajednice koja počiva na „vrijednostima“ zajedničkim za sve, nego
je zajednica manje lošija od modernih liberalno-demokratskih poredaka koji su
počivali na „teroru“ većine kao iluziji i fikciji univerzalnosti
građanina/državljana. Da bi se održao konsenzualni ugovor između agonistički
postavljenih subjekata/aktera društva i države u globalnome poretku nužan je
novi subjekt komunikacijske pravednosti. Taj subjekt je hibrid između
depolitizirane politike i repolitizirane post-politike događaja. Derrida upravo
iz te čudovišno aporetičke situacije promišlja drukčiji način tvorbe
političkoga u svjetlu nadolazeće demokracije.
političkoga naizgled mekši. Umjesto antagonizma suočavamo se s agonizmom koji
se sada može pojaviti ili kao „socijalna agonistika“ (Lyotard) ili, pak, kao
„politička agonistika“ (Rawls). Problem je u tome što je ovaj put povratka
političkoga u samo srce suvremenoga svijeta „dehumanizirane pustinje“
ispresijecan različitim kompromisima između modernoga liberalizma i postmoderne
kritike liberalizma drugim sredstvima. Dok, primjerice, Lyotard nastoji spasiti
autonomiju politike i kulture u postindustrijskome društvu novih sukoba između
subjekata/aktera koji nisu više ideologijski, već kulturalni sukobi oko
identiteta, kod Rawlsa je stvar u preklapajućem konsenzusu između subjekata/aktera
političkoga liberalizma (Rawls, 1996). U oba slučaja, paradoksalno, više nije
pitanje dobre zajednice je li ona prihvatljiva sa stajališta nekog
univerzalnoga općega dobra, nego je li konsenzus uopće moguć bez utemeljenja
„vrijednosti“ na kojima zajednica počiva. Odgovor je, dakako, nalik
argumentaciji negativne teologije. Nije riječ o idealima i postulatima
univerzalne zajednice koja počiva na „vrijednostima“ zajedničkim za sve, nego
je zajednica manje lošija od modernih liberalno-demokratskih poredaka koji su
počivali na „teroru“ većine kao iluziji i fikciji univerzalnosti
građanina/državljana. Da bi se održao konsenzualni ugovor između agonistički
postavljenih subjekata/aktera društva i države u globalnome poretku nužan je
novi subjekt komunikacijske pravednosti. Taj subjekt je hibrid između
depolitizirane politike i repolitizirane post-politike događaja. Derrida upravo
iz te čudovišno aporetičke situacije promišlja drukčiji način tvorbe
političkoga u svjetlu nadolazeće demokracije.
U čemu je aporija? Derrida ponajprije
jasno pokazuje razlikovanje između moderne politike i onoga političkoga
suvremenoga doba. Ako Schmitt nastoji zadobiti kristalno čist pojam političkoga
tako da ga neutralizira od sfere društva i privatnosti, očito je da to više ne
odgovara stanju stvari danas. Suvremeni mediji u digitalno doba nadziru
cjelokupni život pojedinca u društvu i državi. Sfera privatnosti nije
odijeljena od javnosti. Komunikacija u doba interneta kao da pretpostavlja
„autonomiju“ privatne sfere. Ali taj „kao da“ može se najbolje opisati onime
što teoretičar suvremene umjetnosti i medija Boris Groys naziva sumnjom i
zavjerom same medijalnosti događaja. Svaki korisnik interneta pravi se kao da
ne zna da je uključenjem u mrežu (network)
žrtvovana njegova privatnost u korist slobodne komunikacije anonimnih
subjekata/aktera (Groys, 2000; Paić, 2012: 49-86). Ukratko, Derrida smatra da
Schmittov pojam političkoga ne može biti odijeljen od sfere privatnosti društva.
Razlog je u tome što je njegova nakana kritika liberalnoga ustrojstva države i
društva. Prema tome, kritika realne politike koja nema u sebi karakter
totalnoga događaja, sa stajališta Schmittove teorije prijatelja/neprijatelja,
uzaludan je pothvat zato što je shvaćanje političkoga ovdje neka vrsta
platonske univerzalne forme (eidos) u
samoj strukturi djelovanja kao odluke u performativnome činu retoričke akcije.
Za Derridu je odlučno za bit političkoga ne više afekt „mržnje“ koja se razvija
iz sukoba oko priznanja moći subjekta/aktera u otvorenom prostoru politike.
Umjesto toga, afektivna sveza ljubavi i demokracije odjednom postaje
bezuvjetnim pokretačem nadolazeće demokracije. Ljubav ovdje nije ništa drugo
negoli korak k onoj ljubavi koja je od Platona razlikovna spram tjelesne
afekcije (eros). Naravno, posrijedi
je prijateljstvo (philia). Nužnost
repolitizacije otuda proizlazi iz obrata u samoj biti nadolazećega događaja
demokracije. U tom pogledu nema bitne razlike u definiranju pojma između Derride
i drugih teoretičara političkoga koji pripadaju postmarksizmu (Badiou, Žižek,
Mouffe, Laclau). Repolitizacija je pokret oslobađanja političkoga od onoga što
je ne-političko. To je djelatnost oslobađanja od svođenja politike na
ekonomiju, znanost, tehnologiju, etiku, kulturu. Razlika je, međutim, između
Derridae i Schmitta u tome što se čin repolitizacije ne svodi na pročišćenje
mjesta za totalnu politiku odlučnosti s onu stranu demokracije i liberalnoga
shvaćanja slobode. Repolitizacija mora biti u službi nadolazeće demokracije.
Ona mora osloboditi prostor-vrijeme za bit političkoga a da istodobno samo
političko ne podjarmi sve druge sfere društvene artikulacije života. Je li to
uopće moguće?
jasno pokazuje razlikovanje između moderne politike i onoga političkoga
suvremenoga doba. Ako Schmitt nastoji zadobiti kristalno čist pojam političkoga
tako da ga neutralizira od sfere društva i privatnosti, očito je da to više ne
odgovara stanju stvari danas. Suvremeni mediji u digitalno doba nadziru
cjelokupni život pojedinca u društvu i državi. Sfera privatnosti nije
odijeljena od javnosti. Komunikacija u doba interneta kao da pretpostavlja
„autonomiju“ privatne sfere. Ali taj „kao da“ može se najbolje opisati onime
što teoretičar suvremene umjetnosti i medija Boris Groys naziva sumnjom i
zavjerom same medijalnosti događaja. Svaki korisnik interneta pravi se kao da
ne zna da je uključenjem u mrežu (network)
žrtvovana njegova privatnost u korist slobodne komunikacije anonimnih
subjekata/aktera (Groys, 2000; Paić, 2012: 49-86). Ukratko, Derrida smatra da
Schmittov pojam političkoga ne može biti odijeljen od sfere privatnosti društva.
Razlog je u tome što je njegova nakana kritika liberalnoga ustrojstva države i
društva. Prema tome, kritika realne politike koja nema u sebi karakter
totalnoga događaja, sa stajališta Schmittove teorije prijatelja/neprijatelja,
uzaludan je pothvat zato što je shvaćanje političkoga ovdje neka vrsta
platonske univerzalne forme (eidos) u
samoj strukturi djelovanja kao odluke u performativnome činu retoričke akcije.
Za Derridu je odlučno za bit političkoga ne više afekt „mržnje“ koja se razvija
iz sukoba oko priznanja moći subjekta/aktera u otvorenom prostoru politike.
Umjesto toga, afektivna sveza ljubavi i demokracije odjednom postaje
bezuvjetnim pokretačem nadolazeće demokracije. Ljubav ovdje nije ništa drugo
negoli korak k onoj ljubavi koja je od Platona razlikovna spram tjelesne
afekcije (eros). Naravno, posrijedi
je prijateljstvo (philia). Nužnost
repolitizacije otuda proizlazi iz obrata u samoj biti nadolazećega događaja
demokracije. U tom pogledu nema bitne razlike u definiranju pojma između Derride
i drugih teoretičara političkoga koji pripadaju postmarksizmu (Badiou, Žižek,
Mouffe, Laclau). Repolitizacija je pokret oslobađanja političkoga od onoga što
je ne-političko. To je djelatnost oslobađanja od svođenja politike na
ekonomiju, znanost, tehnologiju, etiku, kulturu. Razlika je, međutim, između
Derridae i Schmitta u tome što se čin repolitizacije ne svodi na pročišćenje
mjesta za totalnu politiku odlučnosti s onu stranu demokracije i liberalnoga
shvaćanja slobode. Repolitizacija mora biti u službi nadolazeće demokracije.
Ona mora osloboditi prostor-vrijeme za bit političkoga a da istodobno samo
političko ne podjarmi sve druge sfere društvene artikulacije života. Je li to
uopće moguće?
U Politikama
prijateljstva Derrida pokazuje sve bitne stavove dekonstrukcije zapadnjačke
metafizike kao logocentrizma. Ali sada se dekonstrukcija događa u događaju
onoga političkoga. Ona ima karakter nesvodljive razlike/razluke (différance) između onoga što je
„prisutno“ u aktualnim formama demokracije i onoga što čini bit nadolazeće
zajednice u formi bezuvjetne demokracije. Politika se ne može utemeljiti iz
same sebe. Ili, bolje, politika nema svoj temelj kao što to nema ni sloboda. U
tom je Derrida na istom tragu kao i Heidegger u raspravi o Schellingovu spisu O biti ljudske slobode. Jaz, bezdan,
pukotina između bitka i bića čini slobodu događajem bestemeljnosti. Zato je i
politika bestemeljni događaj slobode odluke. Ona postaje ne-odlučivošću jer za
odluku više ne postoji neki božanski ili bilo koji drugi metafizički temelj.
Kakve su posljedice ovoga mišljenja za nadolazeću zajednicu demokracije?
Ponajprije, subjekt političkoga ne proizlazi iz unaprijed određene odluke. Iz
mnoštva heterogenih odluka, koje se događaju pragmatično i u svojoj su
bezuvjetnosti ne-odlučive, konstituira se polje političkoga. Subjekt cjelokupne
politike dekonstrukcije mora biti stoga nestabilan. Budući da se konstituira
djelovanjem bez „svrhe i razloga“ koji je pokretao modernu politiku
suverenosti, Derrida kaže da prijatelj postaje neprijateljem, a neprijatelj
prijateljem. Umjesto logike ili-ili nastaje logika i-i. Binarne se opreke
neutraliziraju. U pragmatičnome načinu političkoga djelovanja dolazi do zamjene
predznaka binarnih opreka. Tu vrstu aktualne neautentičnosti suvremene politike,
koju svi moralno osuđuju, može se izbjeći pod uvjetom da se moderno shvaćanje
suverenosti subjekta radikalno dekonstruira. Uvođenjem nesvodljivo Drugoga kao
uvjeta mogućnosti „Nove Internacionale“, ili onog što Hannah Arendt u
predskazanju 21. stoljeća naziva dobom imigracije, dolazi do obrata. Subjekt
političkoga više nije nacija-država, klasa, građanin. To je univerzalno čovječanstvo.
U jednom razgovoru o postavkama iz knjige Politike
prijateljstva Derrida kaže da u suvremenom demokratskome poretku glavno
pitanje nije pitanje građanina, nego ne-građanina. Riječ je o ljudima koji
dolaze kao imigranti u tuđu zemlju, kulturu, društvo, državu. Jednostavno,
nadolazeća demokracija mora biti bezuvjetno gostoprimstvo prijateljstva. Ono
mora ostaviti iza sebe moderne koncepte nacije, države, građanstva, suverenosti.
Zato je nužan pronalazak novih praksi, međunarodnoga prava i zakona, Riječju,
na djelu je proces transformacije suverenosti nacionalne države
(Derrida,1997b).
prijateljstva Derrida pokazuje sve bitne stavove dekonstrukcije zapadnjačke
metafizike kao logocentrizma. Ali sada se dekonstrukcija događa u događaju
onoga političkoga. Ona ima karakter nesvodljive razlike/razluke (différance) između onoga što je
„prisutno“ u aktualnim formama demokracije i onoga što čini bit nadolazeće
zajednice u formi bezuvjetne demokracije. Politika se ne može utemeljiti iz
same sebe. Ili, bolje, politika nema svoj temelj kao što to nema ni sloboda. U
tom je Derrida na istom tragu kao i Heidegger u raspravi o Schellingovu spisu O biti ljudske slobode. Jaz, bezdan,
pukotina između bitka i bića čini slobodu događajem bestemeljnosti. Zato je i
politika bestemeljni događaj slobode odluke. Ona postaje ne-odlučivošću jer za
odluku više ne postoji neki božanski ili bilo koji drugi metafizički temelj.
Kakve su posljedice ovoga mišljenja za nadolazeću zajednicu demokracije?
Ponajprije, subjekt političkoga ne proizlazi iz unaprijed određene odluke. Iz
mnoštva heterogenih odluka, koje se događaju pragmatično i u svojoj su
bezuvjetnosti ne-odlučive, konstituira se polje političkoga. Subjekt cjelokupne
politike dekonstrukcije mora biti stoga nestabilan. Budući da se konstituira
djelovanjem bez „svrhe i razloga“ koji je pokretao modernu politiku
suverenosti, Derrida kaže da prijatelj postaje neprijateljem, a neprijatelj
prijateljem. Umjesto logike ili-ili nastaje logika i-i. Binarne se opreke
neutraliziraju. U pragmatičnome načinu političkoga djelovanja dolazi do zamjene
predznaka binarnih opreka. Tu vrstu aktualne neautentičnosti suvremene politike,
koju svi moralno osuđuju, može se izbjeći pod uvjetom da se moderno shvaćanje
suverenosti subjekta radikalno dekonstruira. Uvođenjem nesvodljivo Drugoga kao
uvjeta mogućnosti „Nove Internacionale“, ili onog što Hannah Arendt u
predskazanju 21. stoljeća naziva dobom imigracije, dolazi do obrata. Subjekt
političkoga više nije nacija-država, klasa, građanin. To je univerzalno čovječanstvo.
U jednom razgovoru o postavkama iz knjige Politike
prijateljstva Derrida kaže da u suvremenom demokratskome poretku glavno
pitanje nije pitanje građanina, nego ne-građanina. Riječ je o ljudima koji
dolaze kao imigranti u tuđu zemlju, kulturu, društvo, državu. Jednostavno,
nadolazeća demokracija mora biti bezuvjetno gostoprimstvo prijateljstva. Ono
mora ostaviti iza sebe moderne koncepte nacije, države, građanstva, suverenosti.
Zato je nužan pronalazak novih praksi, međunarodnoga prava i zakona, Riječju,
na djelu je proces transformacije suverenosti nacionalne države
(Derrida,1997b).
Pokušajmo sada izvesti argumentacijski
postupak kojim Derrida u svojoj dekonstrukciji metafizike Zapada i racionalnoga
poretka modernosti dolazi do ideje bezuvjetne zajednice kao nadolazeće demokracije.
Ponajprije, jasno je da obećanje demokratskoga poretka slobode, jednakosti i
pravednosti ne može više biti „utemeljeno“ u prirodi ni u teologijskim
pretpostavkama profane zajednice moderne politike. Nasuprot Schmitta, politika
nadolazeće zajednice jest politika demokratskoga prijateljstva. Obećanje
moderne demokracije od Francuske revolucije jest obećanje slobode, bratstva i
jednakosti. Sve tri ideje pripadaju poretku moderne suverenosti nacije-države.
U suvremeno doba Derrida uvodi četvrtu ideju koja djeluje više negoli
regulativno. Uistinu je riječ o jedinoj ideji koju Derrida ne dekonstruira.
Mistični autoritet pravednosti određuje smisao nadolazeće zajednice
demokratskoga poretka slobode, bratstva i jednakosti (Derrida, 2002a). Pritom
je važno istaknuti da sekularnost takvoga poretka jest uvjet mogućnosti
nadolazeće demokracije. Ona ne može ne biti sekularnom upravo stoga što je bez
utemeljenja u bilo kojim metafizičkim idejama Zapada. Dekonstrukcija politike
ne znači da se „bit“ političkoga traži u nekoj izvornosti ili iskonu, prvome
početku. Već je iz ranih spisa Derride jasno da se ideja početka ili prirode
dekonstruira tako što se događaj tumači medijalno, odnosno iz iterabilnosti (ponovljiviosti) njegove
univerzalne strukture pisma (Derrida, 1967). Umjesto retoričke akcije kojom
Schmitt legitimira odlučnost kao bit političkoga, u Derride je riječ o tekstu
ili pismu kao obećanju nadolazećega. Pismo u formi zapisanoga teksta predstavlja
okvir demokratske ponovljivosti događaja. Sve se to događa performativno u
svojoj ponovljivoj jednokratnosti kao trag i arhiv. Jasno je otuda da
nadolazeća demokracija ne može biti uklopljena u bilo koji aktualni empirijski
politički poredak.
postupak kojim Derrida u svojoj dekonstrukciji metafizike Zapada i racionalnoga
poretka modernosti dolazi do ideje bezuvjetne zajednice kao nadolazeće demokracije.
Ponajprije, jasno je da obećanje demokratskoga poretka slobode, jednakosti i
pravednosti ne može više biti „utemeljeno“ u prirodi ni u teologijskim
pretpostavkama profane zajednice moderne politike. Nasuprot Schmitta, politika
nadolazeće zajednice jest politika demokratskoga prijateljstva. Obećanje
moderne demokracije od Francuske revolucije jest obećanje slobode, bratstva i
jednakosti. Sve tri ideje pripadaju poretku moderne suverenosti nacije-države.
U suvremeno doba Derrida uvodi četvrtu ideju koja djeluje više negoli
regulativno. Uistinu je riječ o jedinoj ideji koju Derrida ne dekonstruira.
Mistični autoritet pravednosti određuje smisao nadolazeće zajednice
demokratskoga poretka slobode, bratstva i jednakosti (Derrida, 2002a). Pritom
je važno istaknuti da sekularnost takvoga poretka jest uvjet mogućnosti
nadolazeće demokracije. Ona ne može ne biti sekularnom upravo stoga što je bez
utemeljenja u bilo kojim metafizičkim idejama Zapada. Dekonstrukcija politike
ne znači da se „bit“ političkoga traži u nekoj izvornosti ili iskonu, prvome
početku. Već je iz ranih spisa Derride jasno da se ideja početka ili prirode
dekonstruira tako što se događaj tumači medijalno, odnosno iz iterabilnosti (ponovljiviosti) njegove
univerzalne strukture pisma (Derrida, 1967). Umjesto retoričke akcije kojom
Schmitt legitimira odlučnost kao bit političkoga, u Derride je riječ o tekstu
ili pismu kao obećanju nadolazećega. Pismo u formi zapisanoga teksta predstavlja
okvir demokratske ponovljivosti događaja. Sve se to događa performativno u
svojoj ponovljivoj jednokratnosti kao trag i arhiv. Jasno je otuda da
nadolazeća demokracija ne može biti uklopljena u bilo koji aktualni empirijski
politički poredak.
Ali problem je u tome što se „bit“
političkoga u njezinoj ne-odlučivosti ne može održati u događaju bez subjekta
politike koja realizira demokratsko obećanje. Na tom mjestu, kako je već uvodno
istaknuto, uvodi se mesijanstvo bez Mesije. Može se odrediti i događajem
političkoga bez aktivnoga subjekta promjene postojeće konstelacije snaga
ekonomije, politike i kulture neoliberalne kapitalističke globalizacije.
Derrida mora pretpostaviti da takav subjekt ne može biti drukčije određen
negoli krhkim subjektom obrata postojećega. U tome je za razliku od postmarksizma
odlučnosti i zahtjeva novoga političkoga subjekta za političkom revolucijom
liberalno-demokratskoga svijeta (društveni pokreti i nova radnička klasa)
Derrida na distanci od neposredne radikalne akcije (Sprinker, 1999). Političko
ne može osigurati izvjesnost radikalne transformacije svijeta jer događaj
mesijanstva bez Mesije pretpostavlja politiku dekonstrukcije same mogućnosti
političke akcije na temeljima modernoga svijeta suverenosti. Jasno je da
identitet takvoga subjekta jest krhki ili metastabilni identitet otpora s onu
stranu sfere „prirode“ i „kulture“. Nadolazeća demokracija iziskuje
dekonstrukciju ideje subjekta. A to znači ujedno i dekonstrukciju ideje „biti“
čovjeka i svijeta. Demokracija je politički poredak upisan u samu ideju slobode.
Bit moderne ideje slobode, pak, odnosi se na jednakost, slobodu govora i tiska.
U Politikama prijateljstva demokracija
zahtijeva neizbježno navlastitu dekonstrukciju. Iz horizonta mesijanskoga mora
se odlučno krenuti u rastakanje i razgradnju svega onog što je
povijesno-epohalno bilo ograničeno u samoj ideji demokracije – od Aristotela do
Hegela, Marxa i post-politike neoliberalizma.
političkoga u njezinoj ne-odlučivosti ne može održati u događaju bez subjekta
politike koja realizira demokratsko obećanje. Na tom mjestu, kako je već uvodno
istaknuto, uvodi se mesijanstvo bez Mesije. Može se odrediti i događajem
političkoga bez aktivnoga subjekta promjene postojeće konstelacije snaga
ekonomije, politike i kulture neoliberalne kapitalističke globalizacije.
Derrida mora pretpostaviti da takav subjekt ne može biti drukčije određen
negoli krhkim subjektom obrata postojećega. U tome je za razliku od postmarksizma
odlučnosti i zahtjeva novoga političkoga subjekta za političkom revolucijom
liberalno-demokratskoga svijeta (društveni pokreti i nova radnička klasa)
Derrida na distanci od neposredne radikalne akcije (Sprinker, 1999). Političko
ne može osigurati izvjesnost radikalne transformacije svijeta jer događaj
mesijanstva bez Mesije pretpostavlja politiku dekonstrukcije same mogućnosti
političke akcije na temeljima modernoga svijeta suverenosti. Jasno je da
identitet takvoga subjekta jest krhki ili metastabilni identitet otpora s onu
stranu sfere „prirode“ i „kulture“. Nadolazeća demokracija iziskuje
dekonstrukciju ideje subjekta. A to znači ujedno i dekonstrukciju ideje „biti“
čovjeka i svijeta. Demokracija je politički poredak upisan u samu ideju slobode.
Bit moderne ideje slobode, pak, odnosi se na jednakost, slobodu govora i tiska.
U Politikama prijateljstva demokracija
zahtijeva neizbježno navlastitu dekonstrukciju. Iz horizonta mesijanskoga mora
se odlučno krenuti u rastakanje i razgradnju svega onog što je
povijesno-epohalno bilo ograničeno u samoj ideji demokracije – od Aristotela do
Hegela, Marxa i post-politike neoliberalizma.
„…nema dekonstrukcije bez demokracije, nema demokracije bez
dekonstrukcije…Demokracija je autos dekonstruktivnoga
samo-ograničenja“ (Derrida, 1997b: 105).
dekonstrukcije…Demokracija je autos dekonstruktivnoga
samo-ograničenja“ (Derrida, 1997b: 105).
Kritika demokracije pretpostavlja
odstranjenje razlikovnih značajki demokracije. One nisu bit nadolazeće
zajednice, nego ono što se u suvremenoj raspravi o granicama demokratske
legitimnosti poretka naziva „demokratskim deficitom“. Za Derridau je očigledno
da se u revolucionarnoj retorici Francuske revolucije o „bratstvu“ – naroda i
građana – radi o hegemoniji rodno/spolne isključivosti. Ona ima bitne
posljedice za redukciju pojma prava čovjeka na pojam „muškarca“ kao označitelja
patrijarhalnoga (kulturnoga) poretka. Ovo ne vrijedi samo za povijest Zapada,
već pogađa cjelokupnu povijest čovječanstva. U pojmu čovjeka od modernoga doba
uvukao se virus redukcije na taj način što je pojam čovjeka zadobiven iz
univerzalne povijesti čovječanstva kao europocentrične/zapadnjačke povijesti.
Kada se nesvodljivo Drugi razmatra rodno/spolno različitim, te kada se Drugi
etničko-religijski razlikovno odstranjuje iz moderne tvorbe suverenosti
nacije-države, tada je nužno zbog same ideje nadolazeće demokracije promijeniti
smjer s njezinim legitimnim sredstvima. Drugi korak u promjeni smjera jest da
se demokracija u mesijanskome značenju nadolazećega d
odstranjenje razlikovnih značajki demokracije. One nisu bit nadolazeće
zajednice, nego ono što se u suvremenoj raspravi o granicama demokratske
legitimnosti poretka naziva „demokratskim deficitom“. Za Derridau je očigledno
da se u revolucionarnoj retorici Francuske revolucije o „bratstvu“ – naroda i
građana – radi o hegemoniji rodno/spolne isključivosti. Ona ima bitne
posljedice za redukciju pojma prava čovjeka na pojam „muškarca“ kao označitelja
patrijarhalnoga (kulturnoga) poretka. Ovo ne vrijedi samo za povijest Zapada,
već pogađa cjelokupnu povijest čovječanstva. U pojmu čovjeka od modernoga doba
uvukao se virus redukcije na taj način što je pojam čovjeka zadobiven iz
univerzalne povijesti čovječanstva kao europocentrične/zapadnjačke povijesti.
Kada se nesvodljivo Drugi razmatra rodno/spolno različitim, te kada se Drugi
etničko-religijski razlikovno odstranjuje iz moderne tvorbe suverenosti
nacije-države, tada je nužno zbog same ideje nadolazeće demokracije promijeniti
smjer s njezinim legitimnim sredstvima. Drugi korak u promjeni smjera jest da
se demokracija u mesijanskome značenju nadolazećega d