Laičkom se mišljenju čini da ne postoje bitne razlike u tretiranju istorija pojedinih oblasti kulture. Pišući, međutim, o istoriji politike, umetnosti itd. istoričari ne moraju posedovati stručno zna-nje o svojim područjima istraživanja. Od njih niko ne očekuje da budu vrsni političari, talentovani umetnici ili vrhunski naučnici, kao što ni poznavanje istorije politike, umetnosti ili nauke nipošto nije nužan uslov da bi se neko uspešno bavio tim delatnostima. Sensus bonis se mirne duše slaže sa ovim: to su trivijalne činjenice o kojima je izlišna svaka rasprava, ali taj zdravorazumski duh pro- širuje ovakvo shvatanje i na filozofiju. Zašto bi filozofija i njena istorija predstavljala presedan i zahtevala od istoričara sposobnost spekulativnog razmišljanja, zašto istoričar filozofije ne može biti amater u filozofiji, nezainteresovani posmatrač odnosno nepristrasni sudija¿ Možda zbog toga što, npr., istoričar umetnosti već ima istoriju pred sobom, pretpostavlja da se umetnost istorijski menja, modifikuje i razvija, dok pravi istoričar filozofije upućuje, sebi i drugima, pseudo-naivno pitanje: Ima li uopšte filozofija neku istoriju? Šta znači za jednu oblast ljudske delatnosti to da ona “ima” istoriju, da li je ona “ima” onako kao što kuća ima temelje a čovek telo? Nedostatak ili možda komparativna prednost filozofije u odnosu na druge sfere kulture jeste, što ona mora tematizovati (što znači problematizovati, postaviti u pitanje) i pojam istorije, i pojam sebe same.
Ozbiljna teškoća tako nastaje već pri promišljanju same is- torije. Da li pisati istoriju znači pripovedati jednim kvazinaučnim, objektivističkim manirom jednu priču, dati sažet isečak ili prikaz najznačajnijih zbivanja jedne, u slučaju filozofije, pomalo anahrone odiseje duha? Radi li se pri tome o mišljenju, sećanju ili pamćenju, kritici ili anamnezi, o interpretaciji ili reinterpretaciji? O konstru-kciji, rekonstrukciji ili dekonstrukciji? O dokazivanju ili tumače-nju, iznošenju argumenata i razloga ili o deskripciji filozofskih sistema? Ili, možda, pre svih ovih pitanja treba (is)pitati radi li se uopšte još o jednoj jedinstvenoj istoriji filozofije?
S ovim je pitanjem povezan i problem jedinstva tzv. istorije sveta, pri čemu se postavlja pitanje postoji li jedna istorija kao kontinuum procesa sa sinhronošću progresa ili regresa morala, politike, tehnologije, umetnosti itd. Čini se da bar neke od krajnje parcijalnih istorija dostižu svoja zamišljena idealna određenja ili se bar neprestano primiču svom ciljno-racionalnom ispunjenju, tako da je istorijat nekih predmeta završen, odnosno dovršen, a njihovo je entelehijsko stanje aktuelno ostvareno. Prost primer bilo bi, recimo, merenje vremena: svi zahtevi koje merenje vremena iziskuje, kao npr. pouzdanost, jednostavnost, preciznost i jasnoća očitovanja već su ostvareni, tako da je istorija časovnika dovršena. Pošto je postignuta optimalna performansa, varijantno je jedino praktično prilagođavanje ekonomskim potrebama izrade časovnika. U istoriji filozofije a, srećom, i u onoj hiperboličkoj “svetskoj istoriji”, istoriji politike, taj je zahtev za ostvarenjem i finalizova-njem istorijskog projekta lišen smisla. Ipak, jedna od najreziste-ntnijih zabluda o istoriji jeste upravo shvatanje istoričnosti kao hoda tehničkog samousavršavanja bilo nauke, književnosti ili mu-zike, bilo društva ili filozofije, pri čemu je svaka etapa kretanja nužna karika razvoja. Aplikacija paradigme tehničkog ciljno-racionalnog delanja na ove oblasti pri svakom bližem ispitivanju pokazuje se kao apsurdna; čak ni religija ne završava u konsekven-tnom i konzistenom monoteizmu, pošto se s vremena na vreme postavljaju reformatorski zahtevi za “čistijom”, “iskonskijom”, dakle i savršenijom verom.
Klasična slika istorije filozofije visi na istoj pozadini kao i istorija sveta. I u jednoj i u drugoj zahtev za obuhvatnošću dolazi u koliziju sa zahtevom za informativnošu interpretacije. Napisati istoriju civilizacije zahteva najobuhvatniji mogući posao, posao arhivara ili, bolje, biografa mormonske enciklopedije mrtvih. Ona bi obuhvatala i istoriju politike, i istoriju fizike, i istoriju arhitekture, i istoriju filozofije; u takvoj bi istoriji ravnopravno sudelovali Hanibal, Kant i Le Korbizje. To bi bio bezgraničan posao konjunkcije svih ličnosti i događaja u jednu maksimalnoentropijsku celinu, a isto tako bi bilo “neosnovano verovati da bi se povećanjem broja saradnika i intenzivnijim istraživačkim radom postigao bolji rezultat: zbog toga što istorija teži otkrivanju značenja, ona sebe samu osuđuje na to da bira oblasti, razdoblja, ljudske grupe i pojedince u tim grupama, i da ih kao diskontinuirane figure izdvaja iz konti-nuuma koji, u najboljem slučaju, može da posluži kao pozadina slike. Jedna zaista sveobuhvatna istorija sama bi sebe neutralizovala: rezultat koji bi postigla bio bi ravan nuli”.[1]
Drugim rečima, sa obimom unesenih podataka smanjuje se eksplanatorna moć jednog istorijskog dela, odnosno svaka pojedina knjiga istorije mora da balansira i koordiniše činjenice sa istorijskim hipotezama. }ini se da istorija filozofije ne predstavlja izuzetak. Otuda nelagodnost pri susretu sa svakom opsežnijom istorijom filozofije: ideja iscrpnosti dovedena do konsekvenci predstavljala bi nemoguć zahtev. Sveobuhvatna istorija filozofije, makar i zaobilazila reference na društveni okvir i ličnost samog mislioca, bila bi knjiga-monstrum, delo nepregledno, gigantsko i konfuzno.
Prigovor bi glasio: “Ali u istoriji filozofije stvari stoje dru-gačije. U njoj uvek možemo razlučiti područje na kome želimo da razmatramo istorijske promene i tako izbegnemo konfuziju, interferenciju bitnih činjenica sa nevažnim pozicijama i kontingentnim stavovima”. Uzmimo, ipak, u ruke bilo koju od knjiga sa nazivom Istorija filozofije i videćemo da to nije slučaj. Društveno-istorijski, politički i naučni kontekst, ako već nije u njima detaljnije obrađen, onda je bar ovlaš naznačen; personalna biografija filozofa takođe je zastupljena, tako da se neretko filozofeme isprepliću sa eksternim činjenicama, a sve one zajedno sa subjektivnim slučajnostima i idiosinkrazijama karaktera filozofa. Osim toga, sveobuhvatnu kom-paktnu istoriju filozofije, čiji bi sadržaj bio netrivijalan, u principu nije moguće niti zamisliti, a kamoli napisati.[2] Ako, npr., zavirimo u Ejrovu knjigu “Filozofija u XX veku”, videćemo da čitalac zainteresovan za filozofiju prava ili filozofiju nauke ovde neće naći gotovo ni retka, kao što, uostalom, neće naći nijedan podatak o mnogim značajnim kontinentalnim misliocima ovog stoleća. Prenagljeno bi bilo oceniti jednu takvu istoriju kao ignorantsku i dile-tantsku: ona sasvim ispunjava pretenzije svog domena interesova-nja. No ova Ejrova istorija, kao i sve istorije filozofije slične njoj, usprkos tome gaji još i pretenzije za iscrpnošću i temeljitošću u tretiranju problema iz istorije filozofije. Razlog tome leži u impli-citnoj intuiciji istoričara o postojanju fundamentalnih problema “čvrstog jezgra” imanentnog svakoj pravoj, esencijalnoj filozofiji. Dijametralno suprotnu poziciju zauzimaju Rorti i fukoovski inspirisani dekonstruktivisti tvrdeći da ne postoje zajedničke tač- ke kontinuuma filozofije, već da između epohalno distanciranih sistema mišljenja, kao i između nesamerljivih (inkomensurabil- nih) edificirajućih filozofija postoje međusobno disparatni pro-blemi, teme, interesi, metode. Jedina pouka koju iz istorije filozo- fije možemo izvući jeste da su pretenzije smrtnika komično uzaludne. Pri tome ne mora da vlada jedino vedro raspoloženje: hegelovski bi se ovakva vrsta kontinuirane istoričnosti mogla ozna- čiti kao put očaja. Odakle onda i zbog čega uopšte reference na pređašnje filozofije, evociranje prošlosti i minulog, invokacije Aristotela, Hobsa, Lajbnica, Kanta itd.? Samo radi ilustracije da je knjiga istorije filozofije kolekcija antikviteta, specimena prohujalih vremena¿ Ako bi se uopšte mogao postaviti zadatak isto- rije filozofije, on bi tražio prelazak preko megalomanije sveobu-hvatnosti “jakih” istorija, preko ignorisanja veza, odnosa i među-sobnog uticaja filozofija, kao i preko indiferentnosti prema ne-istomišljenicima ka skromnijem zadatku rekonstrukcije smisao-nosti.
II
Osobina ranijih istorija filozofije jeste implicitno ili ekspli-citno postuliranje “čvrstog jezgra” filozofije i, shodno tome, fundamentalnih problema, bilo da se epistemološki problemi (ili neki drugi) pretpostavljaju ontološkim (ili bilo kojim drugim), bilo obratno. Pitanje postojanja tog i takvog jezgra nije stvar toliko istorije koliko same filozofije. Koliko je problematična funkcija istoričnosti, u istoj se meri stvar komplikuje kada se bavimo samom filozofijom u istoriji filozofije.
Prihvaćeno je mišljenje da je određenje filozofije nejasno. Takođe je opštepriznato da se do tog određenja ne može doći ni preko ostenzivne definicije u kojoj bi neki stavovi bili egzemplarni stavovi filozofije, niti ikakvom deskripcijom grupe predmeta i problema, koje bi obuhvatala istinska, autentična filozofija.[3] Takvu filozofiju predstavljala bi, prema mnenju, dela Platona, Loka, Kanta ili Hegela, na primer. Linija manjeg otpora prihvatila bi da u spisak filozofske literature uvrsti, recimo, Aristotelovu Metafiziku ili Vitgenštajnov Tractatus. No zdravorazumska pozicija teško da nas zadovoljava: gde da svrstamo Aristotelovu Retoriku ili Kantovu Opštu istoriju prirode i teoriju neba? Rorti nas podseća na teškoću da ovakva “velika priča” filozofije neopravdano prenebregava (često i krucijalni) uticaj takvih scriptores minores kao što su, npr. Lul, Volf ili E. Hartman. Postoje, takođe, mnogi autori koji se opiru svakoj klasifikaciji u neku od naučnih, literarnih ili filozofskih disciplina – figure kao što su Paracelzus, Kjerkegor, Lesing ili Frojd. Sve prošle, kao i bilo koje ubuduće napisane istorije filozofije ne mogu da ispunjavaju svoju kritičku funkciju pridržavajući se jedino i samo “fundamentalnih” filozofskih dela i najeminentnijih mislilaca. Svaka je istorija više-manje razvodnjena i ne sastoji se jedino od prikaza, obrade i tumačenja esencijalnih teorija.
Sledeća konsekvenca jedne “slabe” istorije filozofije jeste poricanje postojanja jedinstvenih tačaka fokusiranja svih filozofskih problema, tako da nijedno od pitanja vrste “šta je dobro?”, “”šta podrazumevamo pod znanjem?”, “Kako je tokom istorije određivan smisao bivstvovanja?” ili “šta su Aristotel, Platon, Toma Akvinski ili Frege mislili pod značenjem?”[4] ne može biti metodološki oslonac svih drugih pitanja formiranih tokom istorije. To još više destabilizuje poredak istorijski relevantnih filozofa pošto u zavisnosti od filozofske discipline i njoj adekvatne problematike različiti mislioci imaju različit značaj. Obrađujući istorijat etike uzimaćemo u obzir Epikura, T. Rida i Rolsa, a zaobići Lesinga, Fidlera i Benzea, dok ćemo pišući o estetici postupiti dijametralno suprotno. To je i Mandelbaumova ideja kada tvrdi da “istoričari filozofije koji usmeravaju svoju pažnju na metafizičke i epistemološke probleme ne osećaju se pozvani da razmatraju gledišta Rusoa i Herdera.”[5] Njegov je zaključak da pojedine filozofije ne participiraju u jednoj “dubinskoj” istoriji filozofije inspirisanoj hegelovstvom, već svaka daje doprinos jednoj internoj dijalektici celine. U Rortijevoj verziji tumačenja istorije filozofije čak i unutar jedne iste filozofske discipline različiti filozofski sistemi jesu nesamerljivi. To je dalja radikalizacija pluralističke pozicije, prema kojoj u filozofiji samoj postoje ne samo nesamerljive (inkomensurabilne) disciplinarne matrice, već i unutar disciplina fungiraju disparatne paradigme, tipovi mišljenja i nespojive diskursne formacije. Očigledno je da ovakvu sliku treba u najmanju ruku ublažiti, ako ne već i potpuno odbaciti: nejasno je, naime, šta onda pojmovi “etika” ili “ontologija” uopšte označavaju. Još je nejasnije na koje misaone tvorevine mislimo pod pojmom “filozofija”.[6] Za ovu hiperpluralističku poziciju čak i najlabavija istorija filozofije bila bi totalitarizujuća.
Isto tako malo kao i literarnožanrovska istorija filozofije zadovoljava i problemska istorija filozofije (kao što su npr. istorije Hartmana i Vindelbanda), koja sa punim pravom može poneti epitet “jake” istorije.[7] U ovoj je istoriji postuliran skup problema konstituentnih po filozofiju i ti su problemi kostantni, više-manje nepromenjeni u celokupnom razvoju filozofije. Problemska istorija filozofije najčešće je progresivistička i počiva na pretpostavci o kumulativnom karakteru znanja, u kome sa povećanjem kvantuma iskustva i usavršenjem metoda filozofsko znanje napreduje tokom istorije. Postoji, ipak, i regresivna varijanta koja tok istorije posmatra kao corruptio. Makoliko, možda, izgleda neumesno Hajdegerovo shvatanje filozofije proglasiti za problemsko (pošto se ovakva vrsta istorije filozofije uglavnom vezuje za neokantovce), to shvatanje je po karakteru upravo takvo: sve dotadašnje filozofije, prema Hajdegeru, na ovaj ili onaj način variraju istu temu metafizike – zaborava pitanja smisla bivstvovanja. Antiproblemski pristup, međutim, poriče da čak i pitanje bivstvovanja, bića, egzistencije itd. zavređuje da bude primarnije i fundamentalnije od ostalih pitanja (etike ili estetike, na primer).
Problemska istorija završava najčešće u kvaziscijentizmu, u pseudoobjektivističkoj nužnosti i sigurnosti filozofskih zaključaka; ona, takođe, mora da postulira istorijski kontinuitet najbitnijih filozofskih problema, kao i njhovu nužnu egzistenciju u svim periodima filozofskog stvaranja. Rorti smatra da nastavljači problemske (“doksografske” u Rortijevoj terminologiji) filozofije moraju biti zabrinuti zbog, na primer, odsustva ili siromaštva poglavlja knjige istorije filozofije naslovljenih “Epistemologija u XVI stoleću” ili “Filozofija morala u XII stoleću” ili “Logika u XVIII stoleću” (primeri su Rortijevi). I literarnožanrovska i problemska filozofija istorije filozofije bremenite su teškoćama i jedna drugoj upućuju razložne prigovore, koji se najčešće koncentrišu oko pitanja konstantnosti ili varijabilnosti problema u istoriji filozofije. U čemu je, dakle, problem pisanja istorije filozofije?
III
Sâmo pisanje istorije filozofije već pretpostavlja postojanje jednog problema, problema same istorije filozofije. Pitanje problema u istoriji filozofije ima značajnu relevanciju i nije izolovano od ostalih teškoća istraživanja istorije filozofije: s njim su povezana druga isto toliko krucijalna pitanja, kao što su npr. pitanja objekti-vizma i relativizma ili eksternih i internih činilaca u filozofiji. Na testu problema u filozofiji opstaju ili padaju i sva globalna viđenja, sve opšte karakterizacije istorije filozofije, tako da je postojanje ili nepostojanje problema relevantno u slučaju kada neki autor po-kušava da rasvetli tamu istorije filozofije svrstavši sve filozofske sisteme u dogmatske ili kritičke, kritičke ili spekulativne, spekulativne ili naučne, sistematske ili edificirajuće.
Postoji značajna korelacija između tvrđenja o postojanju problema i kumulativističke teorije znanja. Kontinuum filozofije prikazan kroz prizmu kontinuuma problema podrazumeva i raz-rešenja problema koja se približavaju istini. To je slika delatnosti filozofije kao Work in pogress: kao takva, ta delatnost često zalazi i u slepe ulice, ali sve svoje greške ona je sposobna da ispravi, a pogrešna stanovišta napusti ili jednostavno zanemari i tako produži svoj pobedonosni hod. Nije neobično što problemski pisane istorije filozofije nastaju pod okriljem neokantovstva, jer upravo najčešće neokantovci smatraju pod filozofijom sumu različitih disciplinarnih problema (najčešće gnoseoloških i aksioloških). Tumačenje istorije filozofije još jednom je vođeno prednacrtom same filozofije: to je zahtev da se sve filozofije smeste u Prokrustovu postelju skupa problema. To je definitivno napuštanje stanovišta koje filozofiju posmatra kao stvar ukusa, ili kao izbor zavistan od karaktera misliočeve ličnosti, ili kao egzistencijalnu odluku. Druga posledica ovakve istorije filozofije jeste prekinuta implicitna vrednosno-etička nit, koja obavezuje filozofiju za ispunjenje službe idealnim zahtevima, ens perfectissimumu, prirodnom poretku, istorijskoj svrsi, ili, prostije, nit koja filozofiranje vodi ka težnji za srećom. Filozofija koja potiskuje težnju za srećom očigledno gaji pseudonaučne pretenzije. Ovakva istorija filozofije ipak nosi jaku aisto-rijsku crtu tako što same probleme imunizuje i izoluje od istorijskih promena.
Pišući o takvoj vrsti “istorije”, Gadamer tvrdi da “nema, uistinu, stajališta izvan povjesti, odakle bi se dao misliti identitet problema u mijeni njegovih povijesnih pokušaja rješenja”. Ovakva filozofska svest “nije vidjela nikakav problem u tome po čemu ono zapravo ‘jesu’ problemi”.[8] Gadamer ovde ima u vidu Hartmanovu metodu istraživanja filozofije i njene istorije. Hartman je, ipak, dobro uočio kako i sama istorija filozofije postaje aktuelna tek kada ona postane problem. S te strane gledišta istoriofilozofska razmatranja Teofrasta, Diogena Laerta i celokupne doksografije i nisu istorije filozofije u pravom smislu, pošto preuzimaju postojanje te istorije zdravorazumski, neproblematično.
Pristupanje pisanju istorije filozofije, refleksija o drugim, prošlim misaonim sistemima uvek je već unapred vođena potrebom uspostavljanja relacija između dotičnog sistema i celog (ili bar dela) filozofskog univerzuma, dok je i sama ta potreba i motivacija za rekonstruisanjem formirana tokom novovekovne istorije, što znači da nužno podleže samorefleksiji svojih pretpostavki. To znači da je, ipak, iluzoran hartmanovski projekat očuvanja identiteta problema u promeni vremena, i da refleksija o samoj mogućnosti problema ujedno “pretvara probleme ponovo u pitanja koja se postavljaju i koja svoj smisao imaju u svojoj motivaciji”.[9] Aktivnost tumačenja istorije filozofije ne postoji mimo nekog podsticaja za uspostav-ljanjem smisaonosti, koji potom prati svako istraživanje, makar ono bilo zasnovano na pogrešnim filozofskim ubeđenjima. Time Hegelova ideja o nemogućnosti nefilozofskog, bezstajališnog, objektivističkog i bezbojnog pisanja istorije filozofije dobija modifi-kovanu vizuru. Iz ove hegelovske zamisli mora se izbaciti nasilje nad filozofijama koje su inkopatibilne sa našim stanovištem tako što se odbacuje predstava o lancu samorazvoja istorije filozofije. Ništa nas ne sprečava da tretiramo neku filozofiju kao smisaonu a da ta filozofija ne dopunjuje manjak istine svoje prethodnice, niti je ona preteča filozofije ili filozofija koje se pojavljuju posle nje. Model filozofije kao nadopune istinitosti prethodnih filozofija model je kumulativističke istorije, takve istorije koja je već unapred pretpostavila progresiju kao metodološko načelo.
Tom modelu suprotstavlja se hermeneutički model istra- živanja istorije filozofije, koji, ipak, nije prošao bez modifikacija nastalih usred značajnih kritika. Adorno Diltaju (a kasnije Habermas Gadameru) prigovarao je da istorizam hermeneutike prihvata nekritičku poziciju i izbegava primenu bilo kakve istinitosne analize prošlih filozofija. Diltajeva interpretacija filozofije, prema Adornu, predstavlja pad u odnosu na Hegela. Tretirajući pojedine filozofske sisteme i pravce kao svetonazor (pogled na svet), gubi se mogućnost vrednovanja i kritike filozofskih stavova, čime se ujedno gubi mogućnost odlučivanja o istinitosti ili lažnosti pojedinih stavova, teorija ili celih sistema. Takva interpretacija ne kreće se “ka sklopo-vima istine ili ka sklopovima pogrešnosti, već, kako bi rekao Hegel, odozgo ide preko njih i lišava sebe odlučujućih filozofskih pitanja”.[10] Zbog toga je, prema Adornu, istraživanje najplodonosnije pri sagledavanju kritika, koje su filozofi prošlosti upućivali bilo pređašnjim, bilo njima savremenim pozicijama. Jedno takvo istraživanje ne bi fingiralo jedinstvo problema, niti jedinstvo duha i pluralitet Weltanschauunga, već bi tražilo “jedinstvo motivacija i motiva s jedne i kritike s druge strane”.[11] Ova kritika hermeneutike opravdana je ukoliko neka hermeneutika proglasi filozofske probleme za beznadežno zavisne od zajedničkog konteksta ukupne pojmovne sheme, konceptualnog okvira ili episteme određenog neponovljivog istorijskog perioda. }ini se, ipak, da je osnovna intencija i svrha filozofske hermeneutike tematizovanje samih tih konceptualnih okvira i konteksta pojedinih sistema. Hermeneutika mora da vrši kako komparaciju konteksta, tako i refleksiju njihovih pretpostavki. Neko bi sigurno prigovorio da je to beskonačni zadatak, koji u potpunosti neće izvršiti nijedna filozofska interpretacija. Mislim da nema potrebe poricati ovaj stav, pa ipak on ne pogađa osnovne intencije hermeneutike.
IV
Adornova kritika je uperena protiv shvatanja filozofije kao ekspresije vlastite epohe. Svaka, naime, filozofija može biti, pod određenim pretpostavkama, posmatrana kao izraz svog vremena. Kongruencija filozofije sa “duhom vremena” koje postuliraju Geistgeschichte, kao i eksternalističke filozofije, opravdava sopstveno stanje: idejni sklop epohe tumači se pojmovima filozofije a data filozofija objašnjava se samim tim idejnim sklopom. Kada, ipak, pitamo šta takav istoričar stvarno radi, ili bi trebalo da radi da bi opravdao svoje zvanje, vidimo da je predestinirana komplementarnost filozofije i epohe koju uzima za metodološko načelo samo jedan metafizički credo, koji je kao takav ipak bio i ostao koristan kao pragmatska hipoteza. Ovo nipošto ne znači nipodaštavanje važnosti nekih eksternih faktora po filozofiju, ponajmanje negiranje plauzibilnosti analize takvih “idejnih” ili “epistemičkih” činilaca. Ovde se jedino poriče da, identifikujući eksterne i interne činioce ili supsumirajući jedne pod druge, istoričari mogu svaki istorijski formirani problem sagledati sa svoje transcendentne visine kao nužan u jednoj a kontingentan u drugoj epohi.
Smatramo da filozof stupa u polemiku, dok istoričar filozofije rekonstruiše smisaonost. Obično se od istorije filozofije zahteva da, na određeni način, bude u položaju metateorije u odnosu na pojedine filozofske sisteme; ona, prema tome, pretenduje da objasni mnogo više no što to zahteva njen neposredni predmet referencije, odnosno određeni filozofski sistem. Drugo je pitanje da li se nešto takvo stvarno i dešava ili se ovde radi o idealnotipskoj slici istorije filozofije, pošto su retke istorije filozofije koje stvaralački nadmašuju domete tretiranih filozofija. }ini se da je ovaj idealnotipski zahtev ipak prejak i da pisanje istorije filozofije postavlja pred autora donekle niži nivo pretenzije. Rekonstrukcija smisaonosti predstavljala bi jedan adekvatniji cilj, kojim bi se opravdao i istoriografski zahtev za materijalnom adekvatnošću u ispitivanju jedne određene filozofije, i hermeneutički zahtev kontekstualnog rekonstruisanja relevantnih elemenata jedne teorije; time bi se prevazišle i totalitarne pretenzije jednog određenog filozofskog diskursa za apsorpcijom svih datih filozofija. Rekonstrukcija smisaonosti, naime, nikud ne žuri: ona jeste semper et aede tek kao hic et nunc. U svim hiperdiskursnim formacijama istorija filozofije izgleda ili kao trijumfalistički pohod, ili kao put očajanja. Ukoliko, međutim, usvojimo pragmatički kriterijum rekonstrukcije, a ne asimilacije značenja, tada nema razloga niti za oduševljenje, niti za zebnju. Nijedan problem jedne filozofije nema prosto razrešenje u drugoj, tako da ni istoričar ne razrešava pojedine probleme, već te probleme situira, objašnjava i obrazlaže.
Smatramo, takođe, da je pri rekonstrukciji smisaonosti već pretpostavljena neophodnost komunikacione namere u interpretaciji. Ovoj je komunikacionoj nameri dijametralno suprotstavljena metoda uspostavljanja razlika, što čini osobenost postupka dekonstrukcije. Dekonstruktivista bi, možda, mogao da prigovori da je ovakva rekonstrukcija još jedan oblik asimilirajuće vrste filozofiranja, koji usisava ceo kosmos ideja u jedan sistem. Ukoliko, međutim, smisaonost jeste nit-vodilja interpretacije, onda ona ima pravo da neke segmente određenih filozofijâ – pitanja, rešenja, pretpostavke ili probleme – pa čak i čitave filozofske sisteme ostavi po strani, nenegirane i neporeknute. Nasuprot opovrgavanju istinitosnog sadržaja ovde se stavlja oduzimanje smisaonosti, pri čemu se prvo nikako ne može poistovetiti sa drugim. Kritika pojedinih filozofskih stanovišta i stavova poželjna je i nužna, takođe i njihovo korigovanje, preciziranje, izvođenje konsekvenci itd. Ipak, jedan značajni filozofski sitem, jaspersovska philosophia perennis, ne može se spolja nadopuniti i bilo bi pogrešno tretirati je prema dihotomiji nedostatka i dopune. Takva filozofija poseduje distinktivne valence čije se značenje otkriva jedino imanentnim pristupom. Ne vodi li nas to, opet, ka ponovnom uspostavljanju “tvrdog”, “bazičnog” jezgra koje bi predstavljalo stožer značenja svih pojmova datog filozofskog sistema? Znači li to da težimo otkriću jednog jedinstvenog smisla u srži svake filozofije?
Smatramo, konačno, da to nije slučaj. Pretpostavimo da peripatetičar, sholastičar i neoaristotelovac tumače (različito) Aristotelovu filozofiju. Odluka o pravilnom tumačenju Aristotelove filozofije ovde zapada u nevolju, pošto svi oni različito “vide” probleme, kao što i “vide” različite probleme, teme i predmete u toj filozofiji. Teorija koja bi se usudila da procenjuje pravi smisao Aristotelovog dela, koja bi presudila između navedena tri tumačenja i sama bi bila vođena nekim pretpostavljenim smislom. Svako od ovih tumačenja zadržavalo bi pretenziju na smisaonost. Parafrazirajući dijametralno suprotnu maksimu dekonstruktivista, mogli bismo reći da je svako čitanje ujedno i pravo čitanje, uz ogradu da je ono pravo samo pod uslovom da vodi uspostavljanju neke smisaonosti.
“Posmatranje istorije filozofije bilo kao skupa problema, bilo kao literarnog žanra, bilo kao dela Geistgeschichte smatraš za metafizički credo i za korisne heurističke fikcije. No epistemološki status hermeneutičke rekonstrukcije smisaonosti nije ništa povo-ljniji.” Odgovaram: rekonstrukcija smisaonosti nije nikakvo nužno i sigurno metodološko pravilo interpretacije, jer ništa ne sprečava da legitiman potez bude i odbacivanje nekih (ili čak većine) filozof-skih sistema kao fantazmagorija, besmislica i tlapnji. Ne poričem da ovakvu rekonstrukciju smatram heurističkom fikcijom ili, da nastavim sa Kantovim sintagmama, regulativnim principom. Njena komparativna prednost u odnosu na suparničke pristupe jeste u tome, da ostavlja manje praznina, pošto svakoj filozofiji pristupa sa poverenjem, sa pretpostavkom da svaka filozofija ima svoj raison, svoj značaj, tako da čak i ako je smatramo pogrešnom postoji obrazloženje zašto je uopšte predrasuda, zabluda ili neistina takva kakva jeste. Još je Aristotel znao da, ako je filozofija besmislena, dokazivanje te besmislenosti ipak mora biti filozofsko. Kliment Aleksandrijski je, slično Aristotelu, smatrao da se protiv filozofije pagana mora nositi istim sredstvom, koje nije po nužnosti i nečastivo. Tako i čin pisanja istorije filozofije možemo da posmatramo kao stvar dobre volje: jedno stvaranje vođeno autentičnim moralnim pobudama. (Filozofija i društvo)
[1] Levi-Stros, K., Divlja misao, Nolit, Beograd 1978, str. 325-326.
[2] Ovakvo tvrđenje zastupa još i Mandelbaum u “The History of Philosophy: Some Methodological Issues”, The Journal of Philosophy, No. 10, October 1977, kao i Rorti u “The Historiography of Philosophy: Four Genres”, Philosophy in History, ed. R. Rorty, J. B. Schnewind, Q. Skinner, Cambridge 1984.
[3] Ovakvo bi stanovište pretpostavljalo postojanje apsolutnog znanja – takvog koje bi predstavljalo “težnju da raskinemo sa beskrajnim procesom značenja i tumačenja i da se suočimo sa neposrednošću”. (R. Bernštajn, “Filozofija: istorijska disciplina” u: Filozofija i duštvo, br. 1#1987, str. 71) Poslednje pokušaje obnavljanja te u krajnjoj liniji utopijske pozicije Bernštajn vidi u pojavama dva dominantna pravca s početka ovog stoleća – u fenomenologiji i logičkom pozitivizmu i njihovom naporu za otkrivanjem krajnjeg, apodiktičkog fundiranja znanja. O tome više u Bernštajnovoj knjizi Beyond Objectivism and Relativism (Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 1983).
[4] O tome opširnije govori Rorti u već pomenutom članku “The Historiography of Philosophy: Four Genres”.
[5] Mandelbaum, “The History…”, str. 572.
[6] Rorty u skladu sa svojim osnovnim intencijama radije govori o literar- nim tvorevinama, tako da ni razmatranje istorije filozofije nije neki tip ili oblik mišljenja, već su različiti tipovi istorije filozofije (racionalno-rekonstruktivni, istorijsko-rekonstruktivni, duhovno-istorijski i doksografski) tek žanrovi jedne filozofsko-literarne jezičke igre.
[7] Osim rortijevskih žanrova, u literarnožanrovsku vrstu istorije spadaju sva Fukoom inspirisana tumačenja istorije filozofije. Tu, takođe, spada i Mandelbaumova potraga za “primary beliefs” u filozofijama prošlosti, pošto ova primarna (osnovna, temeljna) verovanja nisu spojena lancem međusobnih polemika oko određenih pitanja, već su ona separatne jedinice smisla pojedinih značajnih filozofija. Ovakvo stanovište vodi ka poricanju značaja jedne bitne institucije i konstituente filozofije: kritike.
[8] Gadamer, H. G., Istina i metoda, Veselin Masleša, Sarajevo 1978, str. 410-411.
[9] Ibid., str. 412. Sam Hartman govori o stanovištu bez stanovišta (Standpunktlos Standpunkt) kao nužnoj polaznoj tački sa koje bi bilo vođeno svako istraživanje istorije filozofije. Jasno aludirajući na Hartmana, Gadamer govori o ovakvoj poziciji kao o “istorijskoj kratkovidosti” , o “čistoj iluziji” da se dopre do nekog nadstajališta koje bi nepristrasno svedočilo o identitetu filozofskih problema.
[10] Adorno, Th., Filozofska terminologija, Svjetlost, Sarajevo 1986, str. 89.
[11] Ibid., str. 88. Analognu kritiku hiperboličkog kontekstualizma daje Koen u tekstu “Keeping the History of Philosophy”, Journal of the History of Philosophy, No. 4#1976. Koen ovde tvrdi da ako jedan sistem smatramo “svetonazornim”, ukorenjenim i strogo zavisnim od konteksta vremena u kome je nastao, onda bi između Dekarta i Hobsa razlika bila manja od razlike između Dekarta i ovovekovnih Dekartovih interpreta
Tekst je preuzet sa portala Gledišta