Odlomak iz autorkine knjige „Frames of War: When Is Life Grievable? / Okviri rata: Kada je život vredan žaljenja?“, Verso 2016.
Čitamo o životima izgubljenim u ratovima. Često dobijamo brojke i to
se ponavlja svakoga dana, toliko da deluje da tom ponavljanju nema
kraja, da je sve to nepopravljivo. Moramo se zapitati šta je potrebno da
bi se razumeo prekarni karakter života izgubljenih u ratu. To
razumevanje dodatno treba da se poklopi sa etičkim i političkim
protivljenjem gubicima koje rat nosi sa sobom. Neka od pitanja koja iz
toga slede jesu: Kakav afekat proizvodi ovakva struktura problema? I
kakav je odnos tog afekta prema etičkom i političkom sudu i praksi?
Reći da je život prekaran zahteva ne samo da se život razume kao
život, već i da prekarnost bude aspekt onoga što se shvata kao život.
Normativno tumačeći, tvrdim da bi trebalo da postoji inkluzivniji i
egalitarniji način prepoznavanja prekarnosti i da bi to trebalo da bude
oblik konkretne socijalne politike u odnosu na pitanja kao što su kuća,
posao, hrana, medicinska nega i pravni status. Takođe insistiram, na
način koji može izgledati paradoksalno, da se sama prekarnost ne može
pravilno prepoznati. Može se shvatiti, obuhvatiti, uočiti i
pretpostaviti na osnovu određenih normi prepoznavanja, baš kao što se
takvim normama može opovrgnuti. Zaista, mora postojati prepoznavanje
prekarnosti kao zajedničkog svojstva ljudskog života (uistinu, kao
svojstva koje povezuje ljude i druge životinje), ali iz toga ne bi
trebalo zaključiti da prepoznavanje prekarnosti prevladava ili
predstavlja ili čak u potpunosti poznaje ono što prepoznaje.
Dakle, iako bih tvrdila (i tvrdiću) da norme prepoznavanja treba da se
zasnivaju na shvatanju prekarnosti, ne mislim da je prekarnost funkcija
ili efekat prepoznavanja, niti da je prepoznavanje jedini ili najbolji
način da se registruje prekarnost.
Reći da je na primer život moguće povrediti, ili da se on može
izgubiti, uništiti ili sistematski zanemarivati do smrti, znači podvući
ne samo konačnost života (da je smrt izvesna) već i njegovu prekarnost
(da život zahteva da se ispune različiti društveni i ekonomski uslovi da
bi se održao kao život). Prekarnost implicira društveni život, dakle da
je nečiji život uvek u nekom smislu u rukama drugog. Implicira
izlaganje i onima koje poznajemo i onima koje ne poznajemo; zavisnost od
ljudi koje poznajemo, ili koje jedva poznajemo, ili koje ne poznajemo
uopšte. Zauzvrat, implicira opterećenost izlaganjem i zavisnošću od
drugih, od kojih većina ostaje anonimna. To nisu nužno odnosi ljubavi pa
čak ni brige, ali čine ih obaveze prema drugima, koje većinom ne možemo
imenovati i koje ne poznajemo, a koji mogu, ali ne moraju imati
karakteristike bliske utvrđenom osećaju o tome ko smo „mi“. Prosto
govoreći, mogli bismo reći da „mi“ imamo obaveze prema „drugima“,
pretpostavljajući da u tom slučaju znamo ko smo „mi“. Društvena
implikacija ovog gledišta je, međutim, upravo u tome da se „mi“ ne
prepoznaje i ne može da se prepozna, da je podeljeno od početka,
prekinuto drugošću, kako bi rekao Levinas, a obaveze koje „mi“ imamo
upravo su one koje narušavaju svaki ustaljeni pojam toga „mi“.
Iznad i naspram egzistencijalnog koncepta konačnosti koji
singularizuje naš odnos prema smrti i životu, prekarnost podvlači našu
radikalnu zamenjivost i anonimnost u odnosu na određene načine umiranja i
smrti koje društvo omogućava, kao i na druge društveno uslovljene
načine postojanja i razvoja. Ne postajemo mi prekarni u nekom trenutku
posle rođenja, već je prekarnost koekstenzivna sa samim rođenjem
(rođenje je, po definiciji, prekarno), što znači da je važno da li će
novorođenče preživeti ili ne i da njegov opstanak zavisi od onoga što
bismo mogli nazvati društvenom mrežom brige. Upravo zato što živo biće
može da umre, potrebno je brinuti o njemu da bi živelo. Samo u uslovima u
kojima bi gubitak bio važan, ukazuje se vrednost života. Dakle, da se
za životom može tugovati jeste pretpostavka za život koji je važan. Mi
uglavnom zamišljamo da beba dolazi na svet, održava se u tom svetu i
pomoću tog sveta sve do odraslog doba i starosti, a na kraju umire.
Zamišljamo da kada je dete željeno, početak života obeležen je slavljem.
Ali ne može biti slavlja bez implicitnog razumevanja da se za životom
može tugovati, da bi bio oplakivan ako bi bio izgubljen i da je ovaj
svršeni futur (futur antérieur) postavljen kao uslov života.
Prosto rečeno, tuga prati život koji je već proživljen i pretpostavlja
njegovu završenost. Ali, prema futur perfektu (koji je takođe deo
jezika), mogućnost tugovanja je uslov nastanka i opstanka života. Futur
svršeni, „kad život bude bio proživljen“, pretpostavlja se na početku
života koji je tek počeo da se živi. Drugim rečima, „ovo će biti život
koji će se proživeti“ pretpostavka je života za kojim se može tugovati,
što znači da će to biti život koji se može smatrati životom i koji se u
tom smislu održava. Bez mogućnosti tugovanja za životom nema života ili,
bolje rečeno, postoji nešto što živi a što je drugačije od života.
Dakle, „postoji život koji nikada neće biti proživljen“, održavan bez
obzira, bez svedočanstva i neožaljen kada se izgubi. Shvatanje
mogućnosti tugovanja za životom prethodi i čini mogućim shvatanje
prekarnog života. Mogućnost tugovanja prethodi i omogućava shvatanje
živog bića kao živog, od početka izloženog neživotu.
***
Jedan od načina da se postavi pitanje ko smo ‘mi’ u ovim vremenima
ratova jeste pitati čiji su životi vredni, za čijim se životima tuguje, a
čiji životi toga nisu vredni. Rat bismo mogli da zamislimo kao podelu
stanovništva na one koji jesu i one koji nisu vredni žaljenja. Život
koji to ne zaslužuje jeste onaj za kojim se ne može tugovati jer nikada
nije življen, to jest nikada se nije ni računao kao život. Možemo videti
podelu planete na živote za kojima se tuguje i one za kojima se ne
tuguje, iz perspektive onih koji ratuju da bi branili živote određenih
zajednica i da bi ih odbranili od života drugih – čak i ako to znači
oduzimanje tih života. Posle napada 11. septembra 2001. na SAD, u
medijima smo videli eksplicitne slike mrtvih, uz njihova imena, njihove
priče, reakcije njihovih porodica. Javno tugovanje bilo je posvećeno
tome da ove slike postanu ikonične za naciju, što je naravno značilo da
je bilo znatno manje javnog tugovanja za onima koji nisu Amerikanci, a
nimalo za ilegalne radnike.
Diferencijalna distribucija javnog tugovanja je političko pitanje od
ogromnog značaja. Tako je bar od vremena Antigone, koja je odlučila da
otvoreno oplakuje smrt jednog od svoje braće, iako je to bilo protivno
državnim zakonima. Zašto vlade tako često nastoje da regulišu i
kontrolišu ko će biti javno oplakivan, a ko neće? U prvim godinama krize
AIDS-a u Sjedinjenim Državama, javna bdenja i Projekat imenovanja
preminulih probili su se kroz sramotu asociranu sa umiranjem od side,
sramotu koja se ponekad asocira sa homoseksualnošću, posebno analnim
seksom, a ponekad sa drogom i promiskuitetom. Značilo je nešto navesti i
pokazati ime, složiti neke ostatke života, da bi se javno prikazao i
obznanio gubitak. Šta bi se dogodilo kada bi se oni koji ginu u tekućim
ratovima oplakivali na tako otvoren način? Zašto nam se ne daju imena
svih poginulih u ratu, uključujući i one koje su ubile SAD, o kojima
nikada nećemo imati sliku, ime, priču, nikada ni komad svedočenja o
njihovom životu, nešto da vidimo, dodirnemo, saznamo? Mada nije moguće
singularizovati svaki život uništen u ratu, sigurno postoje načini da se
registruju povređene i uništene zajednice bez potpune asimilacije u
zadatu ikoničku funkciju slike.
Otvoreno tugovanje je povezano sa gnevom, a gnev pred nepravdom ili
nepodnošljivim gubitkom ima ogroman politički potencijal. To je,
konačno, jedan od razloga zašto je Platon želeo da protera pesnike iz
Republike. Smatrao je da će građani, ako prečesto budu odlazili da
gledaju tragedije, plakati nad gubicima koje su videli, a da bi takvo
otvoreno i javno tugovanje, narušavanjem poretka i hijerarhije duše,
narušilo i poredak i hijerarhiju političke vlasti. Bilo da govorimo o
otvorenoj tuzi ili gnevu, govorimo o afektivnim reakcijama koje režimi
moći pomno regulišu i ponekad podvrgavaju izričitoj cenzuri. U
savremenim ratovima u kojima su SAD direktno učestvovale, u Iraku i
Avganistanu, možemo videti kako su emocije regulisane tako da podrže
ratne napore i, konkretnije, nacionalnu pripadnost. Kada su fotografije
Abu Graiba prvi put objavljene u SAD, konzervativni TV eksperti su
tvrdili da bi bilo neamerički prikazati ih. Trebalo nam je uskratiti
eksplicitne dokaze o torturi koju je počinilo američko osoblje. Nije
trebalo da znamo da su SAD prekršile međunarodno priznata ljudska prava.
Bilo je neamerički prikazati te fotografije i neamerički iz njih
izvlačiti informacije o tome kako je taj rat vođen. Konzervativni
politički komentator Bil O’Rajli smatrao je da bi te fotografije
stvorile negativnu sliku o Americi, a da je naša obaveza da štitimo
pozitivnu sliku o njoj. Donald Ramsfeld je rekao nešto slično,
sugerišući da je prikazivanje fotografija antiamerički čin. Naravno, ni
jedan ni drugi nisu smatrali da američka javnost možda ima pravo da zna
sve o aktivnostima svoje vojske, ili da je pravo javnosti da sudi o ratu
na osnovu celokupnih dokaza sastavni deo demokratske tradicije učešća i
odlučivanja. Dakle, šta se zapravo time govorilo? Čini mi se da su oni
koji su nastojali da ograniče moć slike u ovom slučaju takođe nastojali
da ograniče moć afekta, gneva, znajući dobro da bi to moglo da okrene
javno mnjenje protiv rata u Iraku, kao što se na kraju zaista i desilo.
Međutim, pitanje čije živote treba smatrati mogućim za oplakivanje,
vrednim zaštite, koji pripadaju subjektima sa pravima koja treba
poštovati, vraća nas na pitanje kako se emocije regulišu i šta uopšte
podrazumevamo pod njihovom regulacijom. Antropolog Talal Asad je nedavno
napisao knjigu o samoubilačkim bombaškim napadima na SAD, u kojoj prvo
pitanje glasi: Zašto osećamo užas i moralnu odbojnost pred bombašima
samoubicama, ako to isto ne osećamo uvek kada se suočimo sa državno
sponzorisanim nasiljem? On postavlja pitanje ne da bi rekao da su ovi
oblici nasilja isti, pa čak ni da bi rekao da treba da osećamo isto
moralno zgražanje u odnosu na oba. On smatra da je neobično, a ja se tu
slažem, da su naše moralne reakcije – reakcije koje se prvo javljaju u
formi afekta – prećutno regulisane određenim vrstama interpretativnih
okvira. Njegova teza je da osećamo više užasa i moralne odbojnosti pred
životima izgubljenim pod određenim uslovima nego pod nekim drugim. Ako,
na primer, neko ubije ili bude ubijen u ratu, a rat se vodi pod
pokroviteljstvom države, a mi dajemo državi legitimitet, onda smrt
smatramo žalosnom, tužnom i nesrećnom, ali ne i radikalno nepravednom. A
ako nasilje počine pobunjeničke grupe koje se smatraju nelegitimnima,
onda se naš afekat bez izuzetka menja, ili bar tako Asad pretpostavlja.
Iako Asad traži od nas da mislimo na samoubilačke bombaške napade na
SAD – što ja zasad neću činiti – takođe je jasno da on govori nešto
važno o politici moralnog reagovanja; naime, da je ono što osećamo
delimično uslovljeno načinom na koji tumačimo svet oko sebe; da način na
koji tumačimo ono što osećamo zapravo može da menja i menja to što
osećamo. Ako prihvatimo da je afekat struktuiran interpretativnim šemama
koje ne razumemo u potpunosti, da li nam to može pomoći da razumemo
zašto bismo mogli da osećamo užas zbog nekih gubitaka, a ravnodušnost
ili čak osećaj pravičnosti zbog drugih? U savremenim uslovima rata i
pojačanog nacionalizma, zamišljamo da je naša egzistencija vezana za
druge kod kojih možemo da nađemo nacionalnu srodnost, koji su nam
prepoznatljivi i koji su u skladu sa određenim kulturalno specifičnim
shvatanjima o tome šta je kulturalno prepoznatljiv čovek. Ovaj
interpretativni okvir funkcioniše tako što prećutno pravi razliku između
onih populacija od kojih zavise moj život i egzistencija, i onih koje
predstavljaju direktnu pretnju mom životu i egzistenciji. Kada se neka
populacija javi kao direktna pretnja mom životu, oni se ne pojavljuju
kao „životi“, već kao pretnja životu (živeća figura koja figurira kao
pretnja životu). Pomislite kako to izgleda u uslovima u kojima se islam
smatra varvarskim ili predmodernim, jer se još nije povinovao onim
normama koje čoveka čine prepoznatljivim. Oni koje ubijamo nisu baš
ljudi, niti sasvim živi, što znači da ne osećamo isti užas i gnev zbog
gubitka njihovih života kao zbog gubitka onih života koji imaju
nacionalnu ili versku sličnost sa našim.
Asad se pita da li se načini bavljenja smrću različito shvataju, da
li smrti uzrokovanoj bombaškim samoubilačkim napadom prigovaramo
snažnije i sa većim moralnim gnevom nego smrti uzrokovanoj
bombardovanjem iz vazduha. Međutim, ovde se pitam ne postoji li i
poseban način posmatranja populacija, tako da se neke od početka
smatraju veoma živima, a druge upitnije živima, možda čak i društveno
mrtvima (izraz kojim je Orlando Paterson opisivao status roba), ili kao
žive figure koje predstavljaju pretnju po život. Ali ako se rat ili,
bolje rečeno, sadašnji ratovi oslanjaju na takvu podelu, ako održavaju
podelu života na one koje vredi braniti, poštovati i tugovati za njima
kada su izgubljeni, i one koji nisu sasvim životi, ne baš vredni,
prepoznatljivi ili, uistinu, koje nije moguće oplakivati, onda će
gubitak takvog života sigurno izazvati ogroman bes onih koji razumeju da
se njihovi životi ne smatraju životima u nekom punom i smislenom
značenju. Mada logika samoodbrane takve populacije predstavlja pretnju
životu kakav poznajemo, ona sama je u stvari živa populacija, a
kohabitacija sa njom povlači izvesnu međuzavisnost među nama. Način na
koji se ta međuzavisnost priznaje (ili poriče) i uspostavlja (ili ne)
ima konkretne implikacije na to ko će preživeti, ko će napredovati, ko
jedva postiže, a ko će biti eliminisan ili ostavljen da umre. Želim da
insistiram na ovoj međuzavisnosti upravo zato što kada nacije kao što su
SAD ili Izrael tvrde da njihov opstanak zavisi od rata, one čine
sistemsku grešku. To je zato što rat nastoji da negira neprestane i
nepobitne načine na koje smo svi zavisni jedni od drugih, podložni
uništenju od strane drugih i u potrebi za zaštitom kroz multilateralne i
globalne sporazume zasnovane na priznavanju zajedničke prekarnosti.
Mislim da je ovo konačno hegelijanska poenta, koju vredi ponoviti.
Razlog zašto nisam slobodna da uništim drugog – i zaista, zašto nacije
nisu slobodne da unište jedna drugu – nije samo zato što to vodi do
daljih destruktivnih posledica. To je nesumnjivo tačno. Ali ono što je
konačno možda istinitije je da je subjekt koji jesam vezan za subjekt
koji ja nisam, da svako od nas ima moć da uništi i da bude uništen, i da
smo vezani jedni za druge u toj moći i toj prekarnosti. U tom smislu,
svi smo mi prekarni životi.
Verso, 16.11.2015.
Prevela Milica Jovanović
Peščanik.net, 26.11.2022.