Nikada kao danas etnička/nacionalna višestrukost nije imala jasniji i oštriji oblik društvene fragmentiranosti, i nikada kao danas disparatne percepcije zemlje, historije i kulture nisu tako ultimativno utjecale na formuliranje političkih ciljeva u Bosni i Hercegovini. Ako je u tom procesu ostalo pošteđeno i sačuvano još išta od „baštinjenoga bosanskohercegovačkog kulturnog identiteta“, koji se ostvaruje u „civilizacijskoj spletenosti: u istovremenosti jedne zajedničke i triju posebnih tradicija“ (a autor ovih redaka smatra da je ta struktura povijesno-socijalna činjenica dugoga trajanja koja nije lako uništiva, samo je moguće da je danas prešla u duboko latentno stanje), tada je jasno da je njezina reanimacija i reartikulacija moguća samo uz uspostavljanje optimalnoga društvenog i političkog okvira u kojemu bi svi elementi te strukture bili uravnoteženi i mogli na nekonfliktan način doći do izražaja. Današnja Bosna i Hercegovina suočena je s tim pitanjima dramatičnije i neizvjesnije nego ikada u svojoj novijoj historiji. Problem je, dakle, stari, a odgovori na njega moraju biti novi, jer je nova i povijesna situacija. Ali ni do tih novih odgovora neće biti moguće doći bez razumijevanja strukture o kojoj je ovdje riječ i bez razumijevanja njezine geneze.
Za povijesno-političke mijene i civilizacijske prijelome, te za
socijalnu i kulturnu fizionomiju Bosne i Hercegovine oduvijek je bio
odlučujući njezin prijelazni položaj između Mediterana i Srednje Evrope
te između Istoka i Zapada s jedne strane, a s druge strane – karakter
zatvorene, unutarnje zemlje, omeđene Dinarskim masivom i dvjema
velikim graničnim rijekama Savom i Drinom. Zbog toga Bosna i
Hercegovina kroz cijelu svoju povijest stoji u perifernom položaju spram
velikih kulturno-civilizacijskih centara (Rima i Bizanta, Beča i
Carigrada, Istoka i Zapada; Mediterana i Srednje Evrope…), primajući
njihove utjecaje ali stvarajući i vlastito sociokulturno polje u kojemu
se ti utjecaji uzajamno prepliću i bivaju preoblikovani.
Ovako to sažeto opisuje eminentni arheolog i historičar Alojz Benac u ilustriranoj monografiji Bosna i Hercegovina
1982. godine: “Već i samo ime – Bosna i Hercegovina – kao da u sebi
sadrži svojevrsno jedinstvo u različitosti: to i jeste i nije
jedinstvena zemlja. Ovdje se dodiruju mediteransko i kontinentalno
klimatsko područje, ukrštaju se razna etnička i kulturna strujanja,
prolaze putevi od istoka prema zapadu, od Jadrana prema Podunavlju. Ova
zemlja je bila na rubu velikih geopolitičkih zajednica, ali ih je u isto
vrijeme spajala i sjedinjavala. Savsko-jadranska razvodnica na
grebenima Bjelašnice i Treskavice dijeli dosta oštro Bosnu od
Hercegovine. Kada čovjek pređe Ivan-sedlo, često iza sebe ostavlja
magleno i natmureno podneblje, a dočekuje ga osunčano i prozračno
obzorje Hercegovine. I obratno, ostavlja iza sebe krševita i gola brda, a
ulazi u pitomo i prijatno zelenilo talasastog bosanskog područja. Onaj
ko pređe Bosnu i Hercegovinu uzduž i poprijeko, ponijet će u sebi
nezaboravan doživljaj raznovrsnosti i ljepote, osjetit će Balkan,
Orijent, Mediteran, ali i prostranu posavsku ravnicu. Neretva i Bosna
su dvije najveće rijeke. Prva teče ka Jadranu, a druga pripada
crnomorskom slivu, a zajedno predstavljaju glavnu transverzalu od
Jadrana do Podunavlja. Od prethistorijskih vremena oko ove transverzale
koncentriran je razvoj čitavog ovog područja.”
Politička historija ove zemlje ćudljiva je i diskontinuirana poput
ponornice: razdoblja samostalnosti i određenoga državno-političkog i
ekonomskog uspona smjenjuju se s vremenima propadanja i gubljenja
političkog identiteta, ili uklopljenosti u veće državne strukture. Sve
je to praćeno brojnim i raznosmjernim migracijama, što je utjecalo na
mozaično formiranje etničke i kulturne slike bosanskohercegovačkoga
stanovništva. To, i dugotrajno supostojanje i djelovanje nekoliko
različitih, nerijetko sukobljenih civilizacijsko-religijskih sustava,
napravili su od Bosne i Hercegovine magično zanimljiv kulturni pejzaž i
neobičnu društvenu strukturu – kompozitnu i cjelovitu u isti mah.
Unutarnja dinamika, koju takav povijesni i društveni karakter zemlje
uzrokuje, njezino je trajno obilježje, i ovisno o promjeni političkih
konstelacija u balkanskom i južnoslavenskom svijetu, te u Evropi, ta
dinamika umije poprimati različite oblike i smjerove – od sklada i
suradnje, do razdora i sukoba.
Iz tame prethistorije, o kojoj ponešto umije govoriti samo
arheologija, zemlja koju danas zovemo Bosnom i Hercegovinom na
historijsku pozornicu izlazi s rimskim osvajanjima, okončanim prvih
godina nove ere. Uklopljena je u rimski imperij i obuhvaćena rimskom
antičkom civilizacijom u sklopu goleme provincije Ilirik sve do propasti
Zapadnoga Rimskog Carstva pod učestalim barbarskim navalama. One će na
ovome prostoru iza sebe, počev od prvih desetljeća VII stoljeća,
ostaviti kao trajan element slavenska plemena. Njihova politogeneza, pod
globalnim utjecajem i prevlašću čas Bizanta, čas franačke države i
papskoga Rima, bit će, potom, dugotrajan proces iz kojega će se u
zadnjim stoljećima prvoga i početkom drugog milenija pojaviti
srednjovjekovne južnoslavenske države Hrvatska, Srbija, Duklja i
najkasnija ali i najdugovječnija od svih – Bosna. Od malene oblasti u
gornjem toku rijeke Bosne (Porfirogenetova to horion Bosona),
ona će se u ovome razdoblju teritorijalno proširiti do jadranskih otoka i
do rijeke Save, a u političkom smislu razvit će se od zavisne banovine
do najjače južnoslavenske kraljevine, ostvarujući žive političke,
ekonomske, trgovačke i kulturne veze s najvažnijim središtima Mediterana
i srednje Evrope kao civilizacijskim okruženjem kojemu i sama organski
pripada.
Osmansko razdoblje u povijesti Bosne i Hercegovine, koje počinje s
uništenjem i propašću srednjovjekovne bosanske države i kulture pod
naletom Osmanlija u drugoj polovici XV stoljeća, presudno je odredilo
kulturnu i političku strukturu i izgled ove zemlje u novome vijeku, a
zbivanja i procesi od početka devedesetih godina prošloga stoljeća
pokazuju da je historijska i mentalitetna baština toga razdoblja itekako
živa i djelujuća i danas. Prirodu socijalno-povijesnoga i kulturnog
identiteta Bosne i Hercegovine zato nije moguće razumjeti bez
razumijevanja interaktivne i dinamične strukture odnosa
konfesionalno-etničkih elemenata kakvi su uspostavljeni osmanskim
osvajanjem i unošenjem osmansko-islamske civilizacije u Bosnu i
Hercegovinu.
Ovdje dolazimo do pitanja historijskoga i kulturnog vrednovanja
osmanske epohe u povijesti Bosne i Hercegovine, na kojemu se uvijek
iznova prelamaju i propituju velike, transhistorijske paradigme i
ideologeme, neuralgična pitanja kolektivnih identiteta u nastajanju i
fluktuaciji, traumatična iskustva periodičnih međuetničkih sukoba i
pogroma…
Od početka moderniteta u našim kulturama i s procesom nacionalnih
emancipacija, to pitanje zapravo skoro cijela dva stoljeća ne silazi s
dnevnoga reda, obnavljajući se s drukčijim odgovorima u svakoj od
različitih državno-političkih formacija i ideoloških sustava kroz koje
smo prolazili, i drukčije unutar svake etničke zajednice, a način na
koji se ono postavlja u današnjoj Bosni i Hercegovini, kao
ideološko-identitarnome „laboratoriju“, jedna je od njegovih novih faza,
umnogomu odlučujuća po buduće odnose i fizionomiju društva i zemlje.
U najgrubljim crtama, svi odgovori se grupiraju oko dva glavna pola –
„negativnoga“ i „pozitivnog“. Na prvome polu naglašava se osvajački,
okupacijski dolazak Osmanlija i islama, represivni karakter osmanlijske
vlasti, podjarmljenost, obespravljenost i socijalna bijeda
nemuslimanskoga stanovništva, uzurpacijski odnos domaćih muslimanskih
moćnika prema vlasništvu nad zemljom i prema raji, konzervativizam, opće
civilizacijsko zaostajanje i kulturni vakuum epohe, slave se
manifestacije otpora Turcima. Na drugom polu govori se o tolerantnosti
islamsko-osmanskoga sistema spram neislamskih vjerskih zajednica u
Bosni, o znatnim kulturnim dometima islamske književnosti, kulture i
civilizacije, o osmanskoj Bosni kao paradigmi multietničnosti i
tolerantnosti, koju su narušili zloćudni nacionalizmi u XIX stoljeću
„uvezeni“ iz Evrope, respective iz Srbije i Hrvatske. Prva se
interpretacija može, uglavnom, karakterizirati kao hrišćansko/kršćansko,
srpsko–hrvatsko, a druga kao bošnjačkomuslimansko gledište. Međutim,
linije ove vjersko-nacionalne polarizacije znaju se lomiti, mijenjati,
prefigurirati u ovisnosti o dominirajućim ideološkim akcentima i
ciljevima konkretnih političkih režima i epoha. O tomu kako su se te
linije iscrtavale i povijale kroz cijelo razdoblje od odlaska turske
vlasti iz Bosne do novijih vremena, mogla bi se izraditi cijela studija.
Zanimljiv ideološki spoj nastao je u komunističkoj Jugoslaviji (eo
ipso: i u Bosni i Hercegovini), osobito u prvoj epohi snažnoga
centralizma u političkom i unitarizma u kulturnom životu. Tada se u novi
mit, spleten od narodnooslobodilačke i od klasnorevolucionarne
dimenzije, a s izrazitom antireligioznom i antitradicionalističkom
notom, ulio stari antiturski, kroz koji se u tom novom amalgamu ipak
prešutno produžavao antagonizam između krsta i lune, s jasno čitljivom apologijom srpske tradicije i heroike.
Antitursko gledište (u historiografiji, u obrazovnom sistemu, u
publicistici, u medijima), koje je često izražavano u esktremno
negatorskim, upravo nihilizirajućim formulacijama, naročito je pogađalo
Bosnu i Hercegovinu, i to na dva načina: odricalo je toj zemlji bilo
kakvu kulturnu vrijednost i dinamiku u osmanskome razdoblju, a bosanskim
Muslimanima odricalo je povijesnu vrijednost i utemeljenost, te
suvremeni nacionalni subjektivitet. Bila je to u osnovi nacionalistička
ideologija čišćenja povijesti Bosne i Hercegovine i
minorizacije političkog statusa jednog naroda u njoj. To je otvaralo
potrebu za jednom drukčijom perspektivom i na prošlost i na suvremenost,
perspektivom koja će biti lišena ideološke zadrtosti (pogotovo ovakve, u
kojoj se više nije znala granica između socijalističko-režimske
pravovjernosti i nacionalizma sa srpskom podlogom, a pod formom
jugoslavenskoga patriotizma), te koja će poštovati temeljne naloge
znanstveno-kritičkoga mišljenja i opisivanja. Shvaćajući i tada da je
osmansko razdoblje i naslijeđe “ključ svega”, pisao sam o tome kako se
cjelina osmanske epohe u Bosni ne bi smjela promatrati s isključivoga
aspekta tuđinske vojno-političke okupacije, s kojega se ona ukazuje kao
„duhovni i kulturni vakuum, kao fatalna i historijski neproduktivna
epizoda“. Posljedica takvoga pristupa jest „gubljenje iz vida rezultata
kulturnih procesa, koji doduše jesu ‘dovedeni’ na valu velikih
vojno-političkih potresa, ali tokom četiri stoljeća poprimaju smisao
organskih kulturotvornih procesa i činjenica, koje zahtijevaju
kulturnohistorijski i estetskomorofološki tretman neopterećen ideološkim
i civilizacijskim idiosinkrazijama. Fenomeni kulture ne mogu se svoditi
na svoj političko-historijski ’ekvivalent’, bez opasnosti od teškoga
nasilja nad njima i nad historijom.“[1]
Današnji dominantni diskurs o bosanskoj povijesti kod Bošnjaka,
međutim, otklizao je u suprotni ekstrem – u nekritičko idealiziranje
osmanske prošlosti, u tumačenje osmanskoga osvajanja Bosne i unošenja
islama kao povijesnoga i, malne, eshatološkoga spasa. Kao pomoću kakvoga
iluzionističkog trika, u tom tumačenju potpuno se gubi
povijesno-politički momenat okupacije i uništenja srednjovjekovne
bosanske države i civilizacije, a u opisivanju prilika i odnosa koji su
vladali kroz stoljeća osmanske vlasti sistematski se izbjegava ili
minimizira činjenica drugorazrednosti i obespravljenosti nemuslimanskoga
stanovništva, osionost i egoizam domaće muslimanske političke i
zemljoposjedničke klase[2], pojave vjerskoga fanatizma i isključivosti itd.
Dva opisana a suprotstavljena stajališta o osmanskoj epohi čine
potpun par: turkofilija i turkofobija lice su i naličje istoga odnosa
prema povijesti, u čijemu središtu nije čežnja za istinom, koja je
odlika znanosti, umjetnosti, a i svake racionalne politike, nego težnja
za monopolom nad tumačenjem prošlosti, koja je ambicija nacionalne
ideologije i ekskluzivizma.
Osmanska epoha u historiji Bosne i Hercegovine trajala je četiri
stoljeća, i to ona četiri stoljeća kroz koja je Evropa sukcesivno
proživljavala dubinske i strukturalne preobražaje, čiji rezultat je, u
jednu riječ, prevlast racionalnog nad onostranim u doživljaju svijeta, a
demokracije nad teokracijom u političkom smislu. Osmanska provincija s
posebno izraženom graničnom i ratno-krajinskom ulogom prema toj Evropi, k
tomu izložena sve dubljem socijalnom i kulturnom propadanju, Bosna je
od svega toga bila “sačuvana”, da bi se tek u polovici Devetnaestoga
stoljeća, i samo kroz pionirske i autsajderske pokušaje pojedinaca,
počela upoznavati s evropskim modernizacijskim procesima i idejama. Zato
politički slogan, kojim se danas manje-više rado služe svi, da smo “mi
dio Evrope oduvijek”, da smo “mi stari evropski narod”, može imati
nekakvu faktičnost samo u geografskom smislu; mnogo je više razloga za
obrnutu tvrdnju: da “mi” (svi “mi” u Bosni: Srbi, Hrvati, Bošnjaci) u
povijesno-civilizacijskom smislu zapravo nismo evropski narodi, barem ne
do austrougarskoga preuzimanja vlasti nad Bosnom i Hercegovinom.
Naravno, ne pridajući toj kvalifikaciji nikakvo vrijednosno već samo
tipološko značenje.
U vezi s vrednovanjem osmanske epohe u povijesti Bosne i Hercegovine
nikada kod nas nije dostignuto iole koherentno stajalište – ni u
znanosti a kamoli u ideologijskim slikama i prosudbama. Od trenutka u
kojemu u Bosni krajem XIX stoljeća nastaju prvi institucionalni oblici
njegovanja kritičke znanosti, promijenilo se nekoliko državno-političkih
okvira i ideoloških sustava, a ni u jednome od njih nije napravljena
sintetska historija Bosne i Hercegovine. Nije to uspjelo ni u
razvijenomu razdoblju posljednje Jugoslavije (1970 – 1990), kada je
Bosna i Hercegovina već imala snažnu republičku, kvazidržavnu
samosvijest, te razvijene znanstvenoistraživačke institucije i školovane
stručnjake, a službeno je vladala ideologija koja je negirala
nacionalne partikularizme, tvrdeći da ih je povijesno nadrasla i
politički neutralizirala. Više decenija radilo se na takvom projektu
historije Bosne i Hercegovine u okviru Akademije nauka i umjetnosti, ali
se već tada u znanstvenim krugovima znalo da je tumačenje osmanskoga
razdoblja predmet sporenja dvaju nepomirljivih pristupa, u osnovi
nacionalnoideoloških, zbog čega je nemoguće da taj projekat bude
završen. Slično je bilo i s projektom kulturne povijesti Bosne i
Hercegovine. Razdoblje do osmanske okupacije je obrađeno i objavljeno
već 1966[3],
da bi doživjelo još jedno, znanstveno ažurirano izdanje 1984. godine.
Nastavak projekta, kulturna povijest osmanskoga razdoblja, koji je
cijelo to vrijeme figurirao u planovima biblioteke Kulturno nasljeđe Bosne i Hercegovine, međutim, nikada nije realiziran.
O odnosima među bosanskohercegovačkim kulturama-etnijama kakvi su
oblikovani kroz duga stoljeća osmanske vlasti uobičajilo se, dakle,
osobito nakon krvavoga kraja Dvadesetoga stoljeća, misliti manihejski
priprosto, u dva međusobno polarizirana stereotipa. Po jednomu, glavna i
konstantna crta tih odnosa jest divergencija, proizašla iz unutarnje
nemogućnosti života različitih vjera-nacija u organiziranoj političkoj
zajednici. Advokati tog gledišta s mnogo tamne strasti tumače cijelu
povijest života u Bosni kao povijest vječnoga sukobljavanja, opće mržnje
i nesreće, unutar koje narod kojemu sami pripadaju, naravno, najviše
stradava i podnosi najteže žrtve. Taj ideološki stereotip bio je
razvijen i propagandno podgrijavan u okviru one srpske politike koja je
išla za razbijanjem Bosne i Hercegovine; potom je bio prihvaćen i u
odgovarajućem dijelu hrvatske politike. Suprotstavljen ovomu, a ne manje
plošan i lažan od njega, jest povijesni klišej što prošlost Bosne crta
kao idilu, u kojoj cvjetaju dobrosusjedski odnosi, tolerancija,
multikulturalizam i opća sloga, a idilu samo povremeno kvare zle namjere
i osvajački planovi iz bližega geografsko-nacionalnog “okruženja”. Ovo
je jedan od temeljnih motiva na kojemu počiva nova bošnjačka nacionalna
ideologija, oslonjena na implicitnu ili otvorenu idealizaciju
Otomanskoga Carstva i načina na koji su u njemu bili uređeni
etničko-konfesionalni odnosi.
Ima u događajima prošlosti mnogo hrane i dokaza i za jedan i za drugi
od dva sukobljena stereotipa, ali, kao svi ideologemi, i ovi
funkcioniraju tako što vrše nasilnu i sasvim proizvoljnu selekciju
materijala – apsolutiziraju momente koji im odgovaraju, a zaobilaze one
koji kvare njihovu shemu. A povijesna zbilja naprosto je sve to: onaj
ni-bijel-ni-crn totalitet životne stvarnosti, u kojemu istovremeno
su-postoje i su-djeluju i snage divergencije i snage konvergencije.
Tendencija razilaženja, divergencije kao odnosa između bosanskih
vjersko-etničkih skupina uvijek je poticala iz doktrinarne zatvorenosti i
ideološke isključivosti religijskih sistema i konfesionalnih
institucija i s njima povezanih i identificiranih političkih struktura.
Antitetično u odnosu na ovu tendenciju, lociranu u sferi tzv. elitne
kulture (religijski i politički život, sakralna umjetnost, rituali,
jezici, respective: arapski u muslimanskom, latinski u katoličkom,
crkvenoslavenski u pravoslavnom, hebrejski u sefardsko-židovskom
miljeu), djelovala je logika svakodnevnoga života i tzv. profane
kulture. Njezinim konvergencijskim učincima pridonosila je činjenica da
je bosanskohercegovački svijet uvijek bio i ostao u veoma visokom
stupnju jezično kompaktan i homogen, bez obzira na sve druge izvedene
civilizacijsko-religijske razlike.
Tako se bosanski kulturno-komunikacijski kontekst uspostavlja kao
scena začudnoga paradoksa: na svakom koraku, iz svake komunikacijske
situacije ljudi dobivaju sijaset snažnih i izravnih potvrda o
istovrsnosti i istorodnosti svojega porijekla, jezika, pučke kulture, na
osnovi čega se neizostavno formira jedan sloj njihove svijesti o pripadnosti;
u isti mah, u toj istoj svakodnevnici, oni figuriraju i kao pripadnici
nekoliko oštro diferenciranih civilizacijskih i političkih
kolektiviteta, čije prvo lice je lice religije, te na toj osnovi biva
formiran sloj svijesti o pripadnosti druge vrste. Važno je primijetiti
da taj paralelizam pripadanja ide i kroz svakog pojedinca.
Iz povijesne zadanosti da su religijski identiteti prevalentno i u dugom razdoblju življeni i prakticirani kao politički i kolektivističko-komunitarni,
oblikovano je i ono drugo lice bosanske povijesne stvarnosti – lice
antagonizma, fragmentiranosti i razdora. Moglo bi se, dakle, ustvrditi:
ako je oficijelni diskurs religijsko-konfesionalnih zajednica u
tradicionalnom životu Bosne u nečemu imao jaku ulogu i zasluge, bilo je
to u utvrđivanju i ojačavanju (upravo: okoštavanju!) političkih
kolektiviteta, dok je na području kultiviranja humaniteta i društvene
običajnosti mnogo veća i dalekosežnija inicijativa bila na strani
trivijalnoga života, i njemu svojstvenih svakodnevnih oblika
komunikacije.
Kako je već rečeno, sistematična znanstvena slika kulturne historije
osmanskoga razdoblja u Bosni i Hercegovini nikada nije napisana. A malo
što je moguće razumjeti bez uvida u odnose kakvi su bili postavljeni i
zadugo vrijedili u tzv. predmodernom vremenu, praktično do posljednjih
desetljeća Devetnaestoga stoljeća. Kada netko jedanput bude pristupio
tom važnom poslu, morat će u samom polazištu računati s podatkom o
bitnom dualitetu duhovne i kulturne situacije u cijelome tom razdoblju,
koji je nagoviješten u prethodnim redcima.
Evo o kakvoj vrsti dualiteta se radi. Ako se poslužimo srednjovjekovnom relacijom visoke i pučke
kulture, a to nam omogućuje realna srednjovjekovnost bosanske duhovne i
društvene situacije sve do polovice XIX stoljeća, onda je moguće
shematski reći da se spomenuti dualitet sastoji u ovome: sfera visoke
kulture obilježena je krajnjim stupnjem izolacije između triju kulturnih
entiteta, dok se njihovo prožimanje ostvaruje u sferi pučke kulture.
(Slika 1 shematski prikazuje to prožimanje na razini pučke kulture,
koje je kompleksno: “događa” se i bilateralno, u svakoj od dvojnih
kombinacija – srpsko-hrvatskoj, hrvatsko-bošnjačkoj, bošnjačko-srpskoj,
ali postoji i prostor interferencije svih triju elemenata.)
Shematizirajući i dalje, može se reći: na jednoj strani, u sferi
visoke kulture, imamo tri zasebne kulture, a na drugoj, u sferi pučke
kulture – zajednički fond kulturnih modela i stvaralačkih zakonitosti. U
ovu sliku horizontalnih nivoa valja uvesti i vertikale, to jest
organsku jedinstvenost koja se uspostavlja između svake od pojedinih
triju kultura i njenoga dijela pučke kulturne sfere. Pri tome je, opet,
vrlo važno ne izgubiti iz vida one oblike u kojima pučka kultura djeluje
prema „gore“, „pozajmljuje“ sferama triju odvojenih kulturnih tokova
svoj duh integrativnosti. (Slika 2)
Slika 1 Slika 2
Neophodno je naglasiti da su pojmovi visoke i pučke kulture ovdje
uvedeni uvjetno, kao pomoćni, jer tu relaciju (ili, točnije, prvi član
te relacije — visoku kulturu) sva tri bosanska etnokulturna entiteta ne
poznaju u jednakoj mjeri, a vertikalitet jedinstva u toj relaciji ne
uspostavlja se na jednak način i u jednakom stupnju u svakom od tri
slučaja.
Ne treba zaboraviti da se sve što je rečeno uglavnom odnosi na život
grada i gradskoga stanovništva. Sve do pred Drugi svjetski rat Bosna i
Hercegovina bila je izrazito ruralna zemlja, s oko 70 posto seoskoga i
30 posto gradskoga stanovništva, pri čemu su te dvije sredine bile u
svojim temeljnim crtama neznatno promijenjene od osmanskih vremena, kao i
njihov međusobni odnos. Bio je to u socijalnom i kulturnom smislu odnos
dvaju različitih, u mnogomu autonomnih i međusobno udaljenih,
nepoznatih svjetova. U pitanjima elementarnih životnih potreba među
njima je vijekovima razvijan funkcionalan simbiotični odnos razmjene i
komunikacije, ali je u srcu toga odnosa uvijek pulsirao izrazit
psihološki, kulturni i socijalni antagonizam. Grubo ga ocrtavajući, može
se reći: grad je oholo prezirao selo kao necivilizirano i općenito
manje vrijedno, selo je gledalo na grad s nepovjerenjem i strahom, a oba
stava bila su prožeta jednakim potencijalom mržnje. Bitno je kod
prikazivanja ovoga odnosa naglasiti, da na stupanj antagonizma nije
prvenstveno utjecala religijska i nacionalna pripadnost građana i seljaka.
Notorno su poznate, ali znanstveno veoma malo istražene i obrađene,
forme socijalnoga i kulturalnoga odbijanja na ovoj relaciji unutar
svake od etnokonfesionalnih zajednica. S obzirom na daleko najveću i
najdugotrajniju socijalno-ekonomsku i kulturnu stratificiranost
tradicionalnog muslimanskoga društva, može se reći da se taj odnos
najizrazitije manifestirao baš u tom konfesionalnom komunitetu. Do
najnovijega doba, na primjer, izraz balija bio je prvenstveno
dio vokabulara muslimanskih građana ili feudalaca, kojim se uz snažnu
prijezirno-pogrdnu konotaciju označavalo muslimanske seljake. Ne zna balija što je halija[4] –
samo je jedan od bezbrojnih idioma kroz koje je u jeziku izražen i
memoriran taj odnos. Tu pomalo kastinsku sliku statičnoga društvenog
sustava potcrtava i odnos spram jedne marginalne ali zanimljive
socijalne grupe. U starim bosanskim gradovima to su bili Cigani,
generacijama već sedentarni, najčešće kovači. Živjeli su u izdvojenim
mahalama, mogli su biti uvažavani kao dobri majstori, ali u pitanjima
bilo kakvoga tješnjeg socijalnog miješanja, pogotovo orođivanja,
praktično je vladala rigidna segregacija. Naziv firaun, firaunka, kojim su ih zvali, sadržavao je (i zadržao do danas) snažan pogrdni zvuk.
Antagonizam selo : grad zadobio je snažniju političku i ideološku
dimenziju, i još više se produbio, otkako se s devetnaestovjekovnim
modernizacijskim procesima stari, statični osmanski sistem
konfesionalno-političkih identiteta počeo raspadati, a na njihovo mjesto
počeli stupati moderni politički nacionalni identiteti. Tamo, dakle,
gdje su se takav novi seljak i novi građanin međusobno počeli prepoznavati još i kao nacionalno
različiti, stara odbojnost porijeklom iz socijalne sfere lako je
poprimala ideološki oblik i žestinu, utoliko više što je to uvijek bilo
podgrijavano političkim aspiracijama i manipulacijama iz okolnih
nacionalno-državnih središta. Sva metežna vremena u Bosni posljednjih
stotinutrideset godina pružaju o tomu mnoštvo primjera i tragičnih
ilustracija. Veliki ustanak 1875-78. u početku sadržavao je značajnu
socijalnu intenciju, dok se njegova energija, pod srbijansko-crnogorskim
političkim utjecajima, nije počela okretati u nacionalno-politički
smjer, te je vrlo neizvjesno kako bi se završio, da sve zajedno nije
zapečaćeno austrougarskom okupacijom.
Drugi primjer nam je bliži: s ovoga ruralno-urbanog, socijalnog
gledišta nikada kod nas nije istražen splet pojava i procesa, u kojima
se Titov partizanski pokret od 1943. ubrzano transformira, te se od
avnojevske i zavnobihovske protodemokratske samo-legitimiranosti,
pretvara u vojsku i režim koji se na kraju rata i poslije njega s
ogromnim viškom zle strasti iskaljuje na građanskom elementu, i
gdje se nikad ne može jasno razlikovati pradavni socijalni od
ideološko-političkoga, a ovaj od nacionalno-konfesionalnoga motiva.
Napokon, u mnogim tumačenjima nečuvenoga vandalskog divljanja u
posljednjemu ratu 1992-95, koje je za metu imalo gradove i njihovo
stanovništvo, pojavljivala se teza o “ratu sela protiv grada”. Nitko ju
nije fundirano istražio i do kraja uvjerljivo artikulirao, tako da je,
nažalost, postala opće mjesto ispodprosječne publicistike, ali ju u
svojim blistavim esejima, na primjer, veoma sugestivno zastupa Bogdan
Bogdanović, veliki evropski znalac i mudrac urbanologije.
Kada se shemi koju smo ocrtali doda još i dinamička komponenta
povijesnih mijena, biva ukratko naznačena jedna komplicirana duhovna i
historijska situacija, čija interpretacija nije nimalo lagan posao.
Cjelinu kulturnoga života Bosne i Hercegovine u osmanskome razdoblju,
dakle, presudno određuje religijsko–konfesionalni okvir. Ova činjenica
ima prvorazredan značaj za sagledavanje prirode i putova razvoja
bosanskohercegovačke kulturne tradicije. Kako smo vidjeli, u osmanskoj
teokratskoj državi konfesionalna zajednica bila je jedina organizacijska
mogućnost iskazivanja različitih etničkih, historijskih, kulturnih,
političkih i drugih interesa. Konfesionalizam kao okvir duhovnoga života
osobito je presudno određivao sferu visoke kulture. Pošto se u Bosni
radi o trostruko (i četverostruko) diferenciranom
konfesionalno–civilizacijskom „pejzažu“, koji je k tomu obilježen
antagonizmom između sva tri entiteta, jasno je koliko su se ove tri
kulturne sfere morale realizirati izolirano, bez međusobnoga dodira.
Tako, ne samo da nije čudno nego drukčije upravo nije ni moglo biti, da
se u Bosni vremenski i prostorno simultano, k tome na malom prostoru i
tako reći u susjedstvu, zbivaju ne tako beznačajni stvaralački procesi, a
da jedan za drugoga naprosto i ne znaju, niti imaju unutrašnje
civilizacijske potrebe te vrste.
Islamska sfera visoke kulture u Bosni, prirodno, najjače se
realizirala u cijelom razdoblju osmanskoga vladanja, a osobito u prva
dva njegova stoljeća, dok se granice Carstva protežu daleko od Bosne na
sjeveru, i dok je država zakonski i privredno stabilna. Masovnost
islamizacije, orijentalna urbanizacija, integriranje u orijentalni
privredni sistem i duhovno–civilizacijski krug, ukratko rečeno,
objektivni su i konkretni historijski uvjeti za procvat ove kulture i
umjetnosti.
Za našu temu vrlo je važno primijetiti kako muslimanska kulturna
komponenta počinje vidno stagnirati u drugim dvama stoljećima osmanskoga
vladanja, od one prekretnice koju označava poraz Turske pod Bečom
krajem XVII stoljeća, kada granice Carstva silaze na Savu, Carstvo
zapada u trajnu i progresivnu destabilizaciju, a Bosna u svemu tome
počinje proživljavati osobito teška krizna vremena i procese. To i u
ovom slučaju upućuje na direktno proporcionalan odnos između stabilnosti
sistema i rasta visoke kulture. Na ovo se logično nadodaje zapažanje da
upravo od ovih vremena jačaju u okviru muslimansko–bošnjačkoga
kulturnoga toka lokalni stvaralački oblici, kakav je, na primjer,
alhamijado književnost. Ovo se podudara s intenziviranjem procesa u
kojemu se — kroz burna društvena previranja i nemire, kroz paradoksalne i
nerijetko tragične historijske okolnosti i događaje — sve uočljivije
diferencira specifičan lik bosanskomuslimanskog etnosa u cjelini
osmanskoga „commonwealtha“. O tom procesu upečatljivo piše vrsni
poznavalac i istraživač bosanske povijesti u osmanskoj epohi Avdo
Sućeska:
Islamizirano bosansko stanovništvo, samim
tim što je pripadalo vjeri osvajača, nalazilo se u nešto povoljnijem
položaju od hrišćanske raje, premda među njima na početku u pogledu
eksploatisanosti nije bilo bitnih razlika. Postepeno se društveni
položaj bosanskih muslimana poboljšavao, a osobito otkada su svi morali
da učestvuju u odbrani granica Bosne i turske države uopšte. Zbog
krajiškog karaktera Bosanskog pašaluka, čije su granice morali braniti,
svi muslimani su, izgleda, bili vrlo rano oslobođeni od izvanrednih
nameta (tekâlif-i-örfiye), ili su na ime tih nameta davali daleko manje
od podanika u drugim krajevima carstva. Kada je nastalo takvo stanje,
zasada se ne može određeno tvrditi, ali da su izvanredni tereti u Bosni
bili rijetki, ili minimalni, vidi se iz dokumenata iz XVII stoljeća koji
se odnose na Bosnu. Mislimo da su od izvanrednih nameta svi muslimani
bili oslobođeni tokom XVII stoljeća, kada su se svi na određen način
našli u poziciji braniča turske države, kada su, dakle, na ovaj ili onaj
način, morali da obavljaju vojnu službu. Mislimo da je na toj osnovi
jačala svijest kod bosanskih muslimana, većinom slobodnih seljaka, o
posebnosti njihovog položaja u carstvu, za čije su očuvanje toliko puta
žrtvovali svoje živote. Zbog takvog svog položaja bosanski muslimani, i
feudalci i seljaci, predstavljali su do kraja najjači oslonac vlasti
turskih sultana u Bosni. Ali ne samo zbog toga. U privrženosti bosanskih
muslimana turskim sultanima igrao je ulogu i ideološki momenat. Zbog
uske povezanosti vjere i države po islamu, koji su u Bosnu donijeli
Turci, bosanski muslimani su u turskoj državi gledali svoju državu, čiju
odbranu su smatrali svojom vjerskom dužnošću, kao što su u sultanu
gledali šefa države, kome je kao halifi (šefu muslimanske vjerske
zajednice) bila vlast povjerena od boga.[5]
Sfera visoke kulture katoličko–hrvatske i pogotovo pravoslavno–srpske
komponente, u usporedbi s islamskom, znatno je siromašnija, što je
razumljivo s obzirom na realno–historijski položaj ovih dvaju entiteta u
osmanskoj islamskoj državi. Praktično, to je — i pored načelne islamske
tolerancije drugih monoteističkih religija — ipak položaj građana
drugog reda. Doduše, i ovdje je vrlo važno uočiti krupne promjene u toku
vremena, i u zavisnosti od mnogih izukrštanih internih i eksternih
faktora. Tako je, na primjer, velika razlika između položaja Pravoslavne
crkve u Bosni i Hercegovini (pa odatle i pravoslavno–srpske visoke
kulture) u prvim stoljećima, do ukidanja Pećke patrijaršije i uvođenja
grčkog visokog klera, od njezina položaja u kasnijem razdoblju. Osmanska
osvajanja zatječu Srpsku pravoslavnu crkvu na Balkanu kao samostalnu
vjersko-crkvenu organizaciju. Ona je preživjela propast srednjovjekovne
srpske države i srpske feudalne kulture, i zapravo preuzela na sebe
njezino ideološko kontinuiranje. Novi vladari, osmanski sultani,
priznaju takav njezin duhovno-politički kapacitet, i u prvim stoljećima
se može govoriti o skladnim i produktivnim odnosima između srpskih
hijerarha i osmanske vlasti. Taj odnos osobito je stabiliziran nakon što
je zalaganjem velikoga vezira Mehmed-paše Sokolovića 1557. godine
obnovljena Pećka patrijaršija, s patrijarhom Makarijem, prvim rođakom
Mehmed-pašinim. Uz velikoga vezira Mehmeda, praktičnoga vladara, kuća
Sokolovićâ daje najvažnije ljude u evropskom dijelu Carstva. Ferhat-paša
u Banjoj Luci i Mustafa-paša u Budimu vladaju dvjema važnim graničnim
pokrajinama, a njihovi pravoslavni rođaci redom vladaju Pećkom
patrijaršijom u Šesnaestom stoljeću: nakon prvoga, Makarija, slijede
Antonije, Gerasim, te Savatije. Kao autonomna upravna struktura unutar
osmanske države, Pećka patrijaršija je proširila svoju jurisdikciju do
granica koje su se potpuno podudarale s najdaljim zapadnim, sjevernim i
sjeverozapadnim granicama Osmanskoga Carstva u Dalmaciji, Hrvatskoj i
Ugarskoj. Bosna i Hercegovina je teritorijalno cijela bila obuhvaćena
jurisdikcijom Pećke patrijaršije, a razdoblje XVI i XVII stoljeća
vrijeme je intenzivne vjerske, crkvenograditeljske, kulturne i
prosvjetne djelatnosti. Tada će po Bosni biti dignuti poznati srpski
manastiri i crkve (Stara crkva u Sarajevu, u Žitomisliću,
Trijebnju, Aranđelovu, Papraći, Lomnici, Ozrenu, Tvrdošu, Vozući itd.), i
u njima njegovana prvorazredna crkvena umjetnost – fresko-slikarstvo
velikih majstora Longina i Mitrofanovića, umjetničko zlatarstvo i
rezbarstvo, ikonopis. U tom postgutenbergovskom razdoblju pojavila se u
Bosni i prva štamparija, koju 1529. u Goraždu drže tamošnji monasi. U
njoj su doduše odštampane svega tri vjerske knjige, no, na prvu
slijedeću tiskaru u Bosni i Hercegovini čekat će se stoljećima, sve do
1866. godine, kada je za vladanja Topala Osman-paše grafičar Ignjat
Sopron iz Zemuna dobio koncesiju i u Sarajevu pokrenuo Vilajetsku štampariju.
Slom turske ofenzive prema Evropi, sve aktivnije vezanje crkvenoga
vodstva za austrijsku protuofenzivu prema Turskoj, ukidanje Pećke
patrijaršije (kao ne samo vjerskoga nego i političkoga i kulturnoga
integrativnoga faktora cijeloga srpskog entiteta na Balkanu), uvođenje
fanariotskoga visokoga klera kojim pravoslavno–srpski narod gubi svoje
autentične predstavnike, i koji unosi mnogo negativne tenzije u odnosu
spram katoličko–hrvatske etničko–konfesionalne zajednice — sve će to od
XVIII stoljeća početi narušavati i same pretpostavke za nastanak bilo
kakvih oblika visoke kulture. Gotovo bi se moglo reći da se od ovog
vremena kulturotvorni potencijali pravoslavno–srpskoga svijeta potpuno
„preseljavaju“ i manifestiraju u sferi pučke kulture. Jači
građansko–trgovački sloj, kao društveno–ekonomska podloga za pojavu
kakvih–takvih oblika visoke kulture, pojavit će se tek u XIX stoljeću,
kada čitava Bosna i Hercegovina ionako ulazi u sasvim novu kulturnu
epohu.
Donekle je analogna, ali u nekim bitnim elementima i drukčija,
situacija katoličko–hrvatskoga svijeta u Bosni. Za razliku od
pravoslavne zajednice, koja je sva u okviru osmanske države, glava
katoličke zajednice je u vanjskom, neprijateljskom svijetu: Rim i Beč
dva su njezina sjedišta, duhovno i političko, u koja katolici s tihom
čežnjom gledaju sva ta duga stoljeća. Strukturalno, njihov je položaj
zapravo apsurdan: u etničkom i zavičajnom smislu oni su čvrsta
korjenika, svoji na svome, a politički i konfesionalno (što je u
predmodernome dobu jedno te isto!) oni su neka vrsta dijaspore
rimokatoličke “matice”, gotovo kao kakva crkvena „iredenta“!
Na profiliranje specifičnog mentaliteta i kulturne akcije franjevaca,
te uopće na profiliranje katoličko–hrvatskoga puka, presudno je
djelovao paradoks njihovoga historijskoga položaja u Bosni i
Hercegovini. To biva osobito jasno izraženo nakon utvrđivanja evropske
granice Osmanskog Carstva na granicama Bosne i Hercegovine prema
Dalmaciji i sjevernoj Hrvatskoj, to jest — prema Mlecima i Austriji,
čime je presječen prirodni etničko–kulturni i
konfesionalno–civilizacijski prostorni kontinuum. Nekako od toga vremena
Rusija i Austrija intenziviraju svoju protutursku politiku, tražeći za
sebe patronat — jedna nad pravoslavnim, druga nad katoličkim svijetom,
aktivno se baveći različitim propagandnim i obavještajnim vezanjem toga
življa za svoje ciljeve, koji su, naravno, daleko od bilo kakvog
političkog altruizma. To pojačava podozrivost turske vlasti spram tih
etničkih grupa, a rasulo, bezvlašće i bezakonje, koje nastupa sve
intenzivnije od XVIII stoljeća, te odnose stalno pogoršava. Franjevci, i
njihov puk, kao društveno–crkvena struktura izravno podložna Rimu (a
Rim je sa aspekta oslabljene turske vlasti tuđinski centar opasnoga
političkog i vojnog neprijatelja!) ovo pogoršanje odnosa trpe na posebno
drastičan način.
Za izgradnju katoličko-hrvatskoga identiteta od prvorazredne je
važnosti kontinuitet i narodni karakter franjevačke redovničke
organizacije Bosne Srebrene. U franjevcima bosanski katolici-Hrvati
imali su kroz sva četiri stoljeća osmanskoga milet-sistema autentične
političke, kulturno–prosvjetne i, naravno, vjerske predstavnike. Bitno
je pri tome da su franjevci, polazeći od vjersko–didaktične svrhe,
inzistirali na prosvjeti i obrazovanju, koje su sami stjecali na
respektabilnim evropskim učilištima. Još je važnije da se ta aktivnost
nije zadržala na svojoj primarnoj funkciji, nego se širila u mnoge druge
domene i discipline: historiografiju, geografiju, pjesništvo,
kroničarstvo, te prosvjetnu djelatnost. Zahvaljujući organskoj
stopljenosti franjevaca s narodom i njihovoj djelatnosti, u
katoličko–hrvatskom miljeu ipak se i dalje održavaju kakvi–takvi uvjeti
kulturnoga izražavanja. Ono se, kako smo vidjeli, manifestira najviše i
najkarakterističnije u domeni pismenosti, književnosti,
jezično–pravopisnih napora i anticipacija onih ideja koje će
trijumfirati na širem južnoslavenskom prostoru u XIX stoljeću.
Iz ovih ovlašno naznačenih kontura bosanskohercegovačkoga mozaika,
jasno je vidljivo da su se tri kulturne sfere razvijale uglavnom
izolirano, a jasno je i zašto je moralo biti tako. Iz ovih naznaka
vidljivi su i historijsko–interesni korijeni antagonizama koji se u
različitim pojavnim oblicima i intenzitetima javljaju između svih triju
etnokonfesija, osobito u drugom razdoblju turske vlasti — onome od kraja
XVII stoljeća. Tu je negdje, historijski objašnjiv, i korijen
muslimanskoga nepovjerenja spram kršćanskog/hrišćanskog elementa, koje
je u racionaliziranoj osnovi sasvim konkretan egzistencijalni strah od
vanjskih, evropskih vojno–političkih sila koje svoje imperijalne
strategije kamufliraju konfesionalno, brigom i pravom na pravoslavlje (u
ruskoj) i na katolicizam (u austrijskoj varijanti); i korijen
recipročnoga antiturskog i antiislamskog raspoloženja kod
hrišćana/kršćana; konačno, vidljivi su i korijeni
pravoslavno–katoličkoga rivaliteta, koji se u ovdje tretiranom razdoblju
kreće najčešće oko posve zemaljskoga, banalnog sporenja o pravo na
pobir i dažbine, da bi kasnije, u XIX stoljeću, s pojavom nacionalnih
ideologija, u političkoj igri čiji su se zamršeni konci potezali na
velikim relacijama od Beograda do Zagreba, i od Beča i Pešte do
Petrograda i Carigrada, prerastao u maligna sporenja o pravo na Bosnu i
Hercegovinu, u Bosni i izvan nje. U njima se redovito operiralo,
bespredmetno ali opasno isključivo, „argumentima“ o prioritetu i primatu
pojedinih nacionalnih kultura.
Nasuprot međusobno izoliranim elitnim kulturama, ili paralelno s njima, u profanom životu za riječ se otimaju oblici pučke
kulture i komunikacije. Ona ima svoje vrijeme, svoje porijeklo, svoj
jezik, svoje oblikovne zakone, svoje funkcije, svoje, dakle, elemente
koji su katkada samo periferno podudarni sa svijetom pripadajuće visoke
kulture, a veoma često odvojeni i različiti od njega. Bitno je za našu
temu ovo: za razliku od međusobne izoliranosti sfera visoke kulture,
pučka kultura je ono područje na kojemu se, između sva tri
etnokonfesionalna kruga, uspostavljaju prakse i oblici uzajamnosti.
Cjelina materijalne, socijalne i duhovne pučke kulture daje dosta
materijala za tvrdnju o jedinstvenosti kulturotvornih mehanizama i
zakonitosti koji su vladali ovom kulturnom sferom, uz posve drukčije
prelamanje civilizacijsko–konfesionalnog trostrukoga raskola visokih
kultura. Postojanje toga zajedničkoga supstrata nije nikakav historijski
kuriozum. Bez obzira na konfesionalno–civilizacijske različitosti
kojima je naš svijet izručen tako reći od doseljenja na Balkan, a
naročito snažno i dramatično u periodu o kojemu je ovdje riječ, taj
svijet je većinom zajedničkoga etničkog porijekla, sa zajedničkom, veoma
snažnom kulturnom i duhovnom baštinom iliro-romano-slavenskoga
amalgama, konačno – svijet jednog jezika i s mnogim zajedničkim crtama
mentaliteta, u nekim, osobito gradskim sredinama, stoljećima izmiješan u
najtješnjem svakodnevnom dodiru.
Pučku sferu kulturnoga nasljedstva Bosne i Hercegovine, dakle,
karakterizira visok stupanj uzajamnosti. Oni, pak, elementi u kojima se
ona prepoznaje kao trojno diferencirana, ulaze u nju „odozgor“, iz
civilizacijski i historijski jasno razgraničenih sfera visoke kulture.
Utoliko je naše naslijedstvo ambivalentno i dijalektično, kao i kulturni
identitet Bosne i Hercegovine: ono jest „zbroj“, ali jest i „umnožak“;
ima i svoje jasno diferencirane nacionalno-kulturne tradicije, ali i
njihovu osnovu i njihovu interferenciju koja je – zajednička tradicija.
Jedan od temelja baštinjenoga bosanskohercegovačkog kulturnog identiteta
je, dakle, u njegovoj civilizacijskoj spletenosti: u istovremenosti
jedne zajedničke i triju posebnih tradicija.
Post scriptum
U spomenutom eseju o povijesnom izolacionizmu među etničkim kulturnim
tradicijama u Bosni i Hercegovini, koji sam objavio prije tridesetpet
godina Odjeku, bio je i odlomak u kojemu se diskutira s poznatom prozom Ive Andrića Pismo iz 1920. godine.
Korisno ga je ovdje navesti, jer se iz njega prilično dobro vidi i što
se je sve s nama i u nama promijenilo od tog vremena, i kako se sadržaj
pojma kultura promijenio od ondašnjega univerzalno-estetskoga
do današnjega političko-identitetnog značenja, u smislu cinične ali
teško osporive primjedbe Terryja Eagletona, u kojoj i Bosnu i
Hercegovinu uzima kao ilustraciju kako se kultura preobrazila: od
jednoga estetskog područja koje je služilo kao sklonište od profanog (pa
i političkog) života, pretvorila se u političko sredstvo par
excellence, i tako se profanirala, ali, što je osobito važno, i
demokratizirala. Eagleton to sažima u elipsu: „U Bosni i Hercegovini ili
u Belfastu kultura nije tek ono što stavljate u kasetofon, to je ono
radi čega ubijate“. Iz ovoga odlomka se, međutim, vidi i to da je i u
tom vremenu postojala zebnja od kulturnih nelagoda i animoziteta, te da
se slutila težina i važnost „civilizacijskoga ispita“. Evo toga
fragmenta:
Junak Andrićeve priče Pismo iz 1920. godine
mogao je (točnije: morao je) osjećati iskucavanje satova sa
sarajevskih tornjeva i sahat-kula kao metaforu fatalnoga izolacionizma,
jer u vrijeme u kojemu on to osjeća još su na djelu izolacionistički
mehanizmi historije, čak i pojačani krvavom akceleracijom koju dobivaju
od okupacije 1878. do prvoga planetarnoga rata, koji se ovdje prelomio
na posebno koban i kompliciran način.
Mi smo, danas, neosporno u znatnoj mjeri
(negativno samo onda kada to neće da se prizna, kada se tabuizira) još
uvijek određeni uže shvaćenom „svojom“ kulturnom tradicijom i svojom
civilizacijskom pripadnošću.[6]
Negirati to, beskorisno je, neistinito i nepametno, a nadasve štetno.
No, s druge strane, mi živimo trenutak istinske planetarizacije
kulture, u kojemu su pred intimnom recepcijom i organskim usvajanjem
kulturnih vrijednosti pale sve barijere: nacionalne, političke,
konfesionalne, jezične, a ostao da djeluje kriterij univerzalnoga.
Figurativno rečeno: pomaknuto je simbolično značenje Andrićevih
tornjeva i sahat-kula: nekad su djelovali kao usmjerivač života, sad bi
trebali djelovati kao činjenica kulture, estetsko-historijska činjenica,
koja per definitionem priključuje, povezuje. Pa, ako je prirodno,
logično, dobro da drevnu indijsku skulpturu, japanski tuš, moskovskoga
Blaženoga Vasilija, katedralu iz Chartresa, ili ohridskoga sv. Nauma,
ninski sv. Križ, fresku iz Sopoćana itd, itd. doživljavamo izravnošću
estetske sugestije i historijske evokativnosti, neće biti logično i
neće biti znak potpune lične i civilizacijske zrelosti, da nam punoću
recepcije zavičajnih kulturnih činjenica i stvaralačkih fenomena ometa
još uvijek djelujuća, a mrtva, nelagoda i animozitet. Radi se o ovome: s
takvom nelagodom u duhu spram sebi najbližega kulturnog fenomena, ni
recepcija japanskog tuša ne može biti prava ni potpuna. Naš
civilizacijski ispit zrelosti polaže se ovdje; to nigdje nije tako
neminovno kao u Bosni. Vratimo se Andrićevoj slici; ona nam još može
koristiti. Prisjetimo se: tvarno, ona je sazdana na simbolima
sarajevskih tornjeva, „raznovrsnih i raznoglasnih“, i njihovih satova,
odnosno vremena četiriju raznih, „među sobom zavađenih kalendara“, i
četiriju „raznih crkvenih jezika“. Ta slika ne samo da je estetski
sugestivna, nego je i civilizacijsko-historijski vjerodostojna i
istinita. Ali, valja se upitati: dokle istinita, s kojom dimenzijom
historije i kulture ona računa, koju dimenziju ima u optici? Tornjevi,
satovi, mjerenje vremena, kalendar, crkveni jezici, urbani ambijent.
Sve: elementi visoke kulture, k tome, uhvaćene u kadar u još uvijek
pretežno konfesionalno-religijski određenom vremenu. Kadar Andrićeve
slike, dakle, hvata samo „gornje“ aspekte, ne obuhvaćajući totalitet.
Ako je dopušteno oživjeti rad piščeva objektiva, on će nas nužno,
vlastitom logikom, svesti u podnožje tornjeva i sahat-kula. U što? U
vrevu života, u žamor svakodnevlja stoljeća, u parter historije i jedne
drukčije, pučke kulture. Ona, doduše, živi u sjeni tornjeva i njihovih
satova i ne može ne biti njima svaka svojima – obilježena, ali ta
obilježenost daleko je od toga da je može obujmiti svu i prožeti svu.
Između vremena u kojemu su pisani gornji redci i vremena današnjega
pukla je cijela historijska provalija. Južnoslavenske političke
zajednice kojoj je Bosna i Hercegovina pripadala gotovo cijelo stoljeće,
netragom je nestalo. Prvi put nakon pradavne 1463. godine pojavila se
samostalna bosanska država. No, upravo od tada bosanskohercegovačko
društvo je, prvo kroz „demokratsku preobrazbu“ (prvi višestranački
izbori 1990. godine), a potom kroz državno osamostaljenje (1992) te kroz
ratni užas i njegovo političko zamrzavanje (Dejtonski sporazum 1995),
doživjelo krajnju kristalizaciju triju nacionalnih kultura, shvaćenih
baš kao sredstvo i izraz političkoga identiteta. Nikada kao danas
etnička/nacionalna višestrukost nije imala jasniji i oštriji oblik
društvene fragmentiranosti, i nikada kao danas disparatne percepcije zemlje, historije, kulture
nisu tako ultimativno utjecale na formuliranje političkih ciljeva. Ako
je u tom procesu ostalo pošteđeno i sačuvano još išta od „baštinjenoga
bosanskohercegovačkog kulturnog identiteta“, koji se ostvaruje u
„civilizacijskoj spletenosti: u istovremenosti jedne zajedničke i triju
posebnih tradicija“ (a autor ovih redaka smatra da je ta struktura
povijesno-socijalna činjenica dugoga trajanja koja nije lako uništiva,
samo je moguće da je danas prešla u duboko latentno stanje), tada je
jasno da je njezina reanimacija i reartikulacija moguća samo uz
uspostavljanje optimalnoga društvenog i političkog okvira u kojemu bi
svi elementi te strukture bili uravnoteženi i mogli na nekonfliktan
način doći do izražaja. Današnja Bosna i Hercegovina suočena je s tim
pitanjima dramatičnije i neizvjesnije nego ikada u svojoj novijoj
historiji. Problem je, dakle, stari, a odgovori na njega moraju biti
novi, jer je nova i povijesna situacija. Ali ni do tih novih odgovora
neće biti moguće doći bez razumijevanja strukture o kojoj je ovdje riječ
i bez razumijevanja njezine geneze.
Izvor : Ivanlovrenovic.com
[1] Izolacionizam i njegovo prevladavanje, u: Skice, lajtmotivi, Banja Luka 1986. Prvobitno objavljeno u reviji Odjek 1981.
[2] Historiju Bosne i Hercegovine moguće je vidjeti i kao historiju agrara, jer je ovdje ljubav i pomama za zemljom često nadmašivala sve druge socijalne odnose i ljudske obzire, a agrarno pitanje ostajalo nesređeno i akutno otvoreno u svim epohama bosanske povijesti, do danas. Česti društveni preokreti i političke uzurpacije kroz stoljeća nasilno su mijenjali posjedovne odnose, što je neizbježno bilo povezano i s masovnim socijalno-demografskim i etnokonfesionalnim promjenama. Razvoj zemljišnih odnosa u osmanskoj epohi postao je u Bosni i Hercegovini nerazmrsivi povijesni rašomon. Taj razvoj jest u početku bio u znaku sklada, produktivnosti i neke začudne čistoće, zahvaljujući strogom osmanskom konceptu mirije (državno vlasništvo nad zemljom), timarskom sistemu (ubiranje prihoda sa zemlje za vojničku službu, bez prava posjedovanja), nepostojanju krvnoga, nasljednog zemljoposjedničkog plemstva, te stabilnom i relativno slobodnom položaju zakupnika (kmeta), zaštićenoga sistemom tapije. To je ono blistavo doba Carstva (od Mehmeda II do Sulejmana Zakonodavca), za koje se historičari slažu da je bilo, kako piše suvremeni madžarski pisac Josef Matuz, “ne samo gotovo savršena država reda, nego se na tu državnu tvorbu može primijeniti oznaka oblikovano društvo”. (Taj sistem je omogućavao i pojavu trgovačko-financijskih magnata u drugim etno-konfesionalnim zajednicama, poput, recimo, snažne sarajevske katoličke obitelji Brnjaković, čije su se poslovne veze sterale od Venecije do Jeruzalema, i od Carigrada do Beča i Rima, a nestala je netragom, kao i sav taj katolički trgovačko-građanski sloj, nakon Bečkoga rata, provale Eugena Savojskoga 1697, te nakon što su se granice Osmanskoga Carstva u Bosni i Hercegovini poklopile s njegovim granicama prema Evropi, obilježavajući kroz cijela dva naredna stoljeća krvavo razbojište dvaju nasmrt sukobljenih svjetova.) Međutim, opisani se sistem uskoro u Bosni počinje korumpirati, i to baš promjenom odnosa u agraru i u poimanju vlasništva nad zemljom. Od velikoga turskog poraza pod Siskom 1593. sultanska vlast zbog interesa zaštite granice biva prisiljena bosanskoj vojno-feudalnoj gospodi priznavati odžakluk, instituciju koji sadrži nukleus nasljednosti i privatnoga vlasništva nad zemljom, tako oprečan izvornom osmansko-islamskom sistemu. Od tada, pa kroz dugotrajnu, socijalno-ekonomski sve tegobniju a često posve protuzakonitu pojavu tzv. čiflučenja, te do Saferske naredbe iz 1859, kojom je obnemogla stambolska vlast jednostavno ozakonila i priznala sve na taj način stvorene odnose, isplivala je u Bosni, paradoksalno – baš u predvečerje odlaska Turske i dolaska Austrije/Evrope, moćna klasa zemljoposjednika, u čijim su rukama, u različitim formama “vlasništva”, bili milijuni dunuma zemlje – oranica, pašnjaka, šume… Ni Austro-Ugarska suštinski nije odstupila od Saferske naredbe, te je do samoga svojega sloma 1918. godine tragala za nekakvim sretnim rješenjem agrarnoga pitanja u Bosni, a nije ga nalazila.
Još jedno od važnih odstupanja od sistema koji je sprečavao pojavu velikih feudalnih moćnika s pravom nasljednosti, kojima je centralna vlast bila prisiljena pribjeći u Bosni, bila je ustanova kapetanija. Kapetanije su isprva služile kao nezamjenljivo osiguranje granica i unutrašnje stabilnosti, ali su bile i jezgre oko kojih se formirao moćan i osiljen vojno–feudalni sloj kakav je, inače, u osmanskoj Turskoj nepoznat. U tom krugu u kasnijim stoljećima javljat će se ozbiljna protivljenja i pobune protiv modernizacijskih reformi koje će Carstvo, oslabljeno i suočeno s mnogim vanjskim i unutarnjim izazovima, biti prisiljeno provoditi.
[3] Kulturna istorija Bosne i Hercegovine od najstarijih vremena do pada ovih zemalja pod osmansku vlast (Pavo Anđelić, Đuro Basler, Alojz Benac, Borivoj Čović, Nada Miletić, Esad Pašalić), Sarajevo 1966, 1984.
[4] Halija, pers. – fini rutavi perzijski ćilim.
[5] Avdo Sućeska, Ajani – prilog izučavanju lokalne vlasti u našim zemljama za vrijeme Turaka, Sarajevo 1965.
[6] U onom smislu u kojem taj termin koristi Srećko Džaja u eseju Duhovni, politički i društveni kontekst pisca Matije Divkovića (Zbornik radova o Matiji Divkoviću, Sarajevo, 1982): „U trenutku Divkovićeva nastupa kao pisca u bosansko su se tlo već duboko spustili obronci triju velikih civilizacija Mediterana: zapadnoevropski u formi katolicizma, bizantski u formi pravoslavlja i islamski u formi osmanske države. Ova nam je činjenica do banalnosti poznata, ali ne i sve posljedice koje su proistekle iz tog povijesnog sklopa i na kojima je izgrađen naš današnji zajednički i posebni identitet. Naime, identitet svih nas, koji smo rođeni u ovoj zemlji, vrlo je dijalektičan. Svi smo mi Bosanci, ali je naše bosanstvo više varijabla negoli konstanta, s obzirom na našu civilizacijsku pripadnost. Mislim da uzroke tome fenomenu treba tražiti prije svega u činjenici da su sve tri civilizacije u Bosni unesene izrazito političkim putem i u razmjerno brzom tempu, a ne lagano ‘metanastazički’ (J. Cvijić), i da su Bosanci svih triju varijanata ostali u trajnom višestrukom kontaktu i sponama sa svojim izvanbosanskim duhovnim i političkim središtima.“