1.
U predavanju govoriti o odnosu slobode i politike moguće je samo zato
što niti knjiga ne bi bila dostatna za primjerenu obradu problema. Jer
sloboda, koja vrlo rijetko – u revolucionarnim i kriznim vremenima –
biva neposrednom svrhom političkog djelovanja, jest zapravo smisao toga
da u zajedničkom životu ljudi uopće postoji nešto takvo kao što je
politika. Pritom pod slobodom ne podrazumijevam onaj miraz ljudske
prirode što ga filozofi vole ovako ili onako određivati, ovako ili onako
lokalizirati u okviru ljudskih sposobnosti. Još manje pritom imam na
umu takozvanu unutarnju slobodu u koju se čovjek sklanja pred kakvom
izvanjskom prisilom; unutarnja je sloboda historijski kasni i objektivno
sekundarni fenomen. Ta sloboda počiva na povlačenju iz svijeta, pri
čemu se odvlače u vlastitu unutarnjost stanovita iskustva i pretenzije
što su izvorno svoje mjesto imali u izvanjskom svijetu i o kojima ne
bismo ništa znali da ih jednom nismo upoznali kao svjetsko-opipljivu
zbiljnost. Izvorno iskušavam slobodu i neslobodu u ophođenju s drugima, a
ne u ophođenju sa samim sobom. Ljudi mogu biti slobodni samo u
međusobnim odnosima, dakle samo u području političkoga i djelatnog; samo
tamo iskušavam što sloboda pozitivno jest i da jest više no
ne-postati-prisiljen (Nicht-gezwungen-Werden).
O politici nije moguće govoriti a da se ne govori i o slobodi, i nije
moguće govoriti o slobodi a da se ne govori o politici. Tamo gdje
zajednički život ljudi nije politički organiziran – tako primjerice u
zajedničkom životu primitivnih plemena ili u privatnoj sferi obiteljskog
domaćinstva – tu on nije određen slobodom, nego nužnošću života i brige
za njegovo održanje; a ako svijet što su ga postavili ljudi ne postane
pozornicom političkog djelovanja – kao u državi kojom se vlada
despotski, koja potiskuje podanike u stiješnjenost njihovih kuća i
privatnih briga – sloboda nema svjetski realitet. Bez politički
zajamčena javnog područja sloboda u svijetu nema nikakvo mjesto na kojem
bi se mogla pojaviti, ma koliko i u svim okolnostima kao čežnja
obitavala u srcima ljudi, ona se ipak svjetski ne može dokazati. U
smislu dokaziva realiteta, politika i sloboda se podudaraju, jedna spram
druge odnose se kao dvije strane iste stvari.
No iz nadasve dobrih razloga danas nam to podudaranje politike i
slobode nipošto nije samorazumljivo. Otkako smo se upoznali s oblicima
totalne vladavine, obično mislimo da ništa nije primjerenije za
posvemašnje ukidanje slobode od totalne politizacije života. Iz gledišta
tih najnovijih iskustava, koja naravno moramo uvijek imati pred očima
za razmatranja te vrste, razumljivo je ne samo što sumnjamo u
podudaranje slobode i politike nego i što se pitamo jesu li one uopće
spojive, ne počinje li možda sloboda tek tamo gdje prestaje politika,
tako da naime slobode nema više tamo gdje političko nigdje nema kraja i
nigdje ne nailazi na neku granicu. Što manje politike, čini se, to više
slobode, ili što je manji prostor koji zauzima političko, to je veći
prostor ostavljen slobodi. Tako nam je danas dakako posve samorazumljivo
da opseg slobode u nekoj postojećoj državi mjerimo slobodnim
manevarskim prostorom koji se priznaje navodno ne-političkim
djelatnostima, dakle privrednom životu ili akademskoj nastavnoj
djelatnosti ili vjerskoj slobodi ili kulturnom i duhovnom životu.
Mislimo da je političko uopće spojivo sa slobodom samo ukoliko jamči
moguću slobodu od politike.
U povijesti političke teorije ta je odredba političke slobode kao
moguće slobode od politike, na koju nas ponovno nagone naša najnovija
iskustva, igrala veliku ulogu. Nalazimo je ponajprije kod političkih
mislilaca 17. i 18. stoljeća koji političku slobodu naprosto
identificiraju sa sigurnošću. Smisao politike bio je zajamčiti sigurnost
kako bi sloboda bila moguća kao nešto ne-političko, kao zbir
djelatnosti koje se odvijaju izvan političkog područja. Čak je i
Montesquieu, koji je o politici ipak imao posve drukčije i bitno više
mišljenje nego Hobbes ili Spinoza, mogao katkad primijetiti da je
politička sloboda isto što i sigurnost. Potom se odstojanje koje se tu
otvaralo između slobode i politike još povećalo u znanostima o državi i
političkoj ekonomiji 19. i 20. stoljeća. Jer država, koja od početka
novog vijeka biva identificiranom sa sveukupnim područjem političkoga,
slovi otada kao ona instanca koja ne treba štititi slobodu nego životni
proces i životne interese društva i pojedinaca. Sigurnost i tu ostaje
odlučujući kriterij, ali ono što ta sigurnost treba jamčiti nije više
toliko sloboda koliko neometani životni proces. Taj životni proces nema
nikakve veze sa slobodom u istinskom smislu; on slijedi sebi inherentnu
nužnost. Sloboda tu postaje stanovitim graničnim fenomenom, ona je naime
granica koju političko ne smije prekoračiti osim ako je ugrožen sam
život s njegovim neposrednim interesima i nužnostima.
Slobodu i politiku je razdvajao sveukupni novi vijek, dakle ne samo
mi koji smo često prema politici bili najnepovjerljiviji onda kada nam
sloboda ponajviše leži na srcu. Pa ipak, vjerujem da ste svi pomislili
da ćete čuti nešto što je odavno poznato i zapravo samorazumljivo kada
sam rekla da je smisao svekolike politike sloboda. To ima kako
historijske tako i objektivne razloge. Historijskim razlozima pripada
činjenica, naravno neobična, da u svim europskim jezicima još uvijek
rabimo za političko riječ u kojoj i dalje odjekuje podrijetlo iz grčkog,
iz grčkog polisa. Ne samo etimološki i ne samo za učenjake ta je riječ
natopljena asocijacijama koje potječu iz one političke zajednice u kojoj
je političko u specifičnom smislu bilo prvi put otkriveno. Toj jezičnoj
uporabi i njezinim asocijacijama valja zahvaliti što mi, kolikogod da
smo se udaljili od polisa, u odlučujućem smislu nikada nismo napustili
njegov način mišljenja političkog, naime u suglasnom mišljenju svih
državnika i svih teoretičara Zapada da je tiranija najgori od svih
oblika države. Jer to mišljenje nije samorazumljivo, i za nj ništa nije
mjerodavno osim činjenice da je među klasičnim oblicima države tiranija
jedina koja načelno nije spojiva sa slobodom. Ako bismo zbilja bili
mišljenja, na koje bi nas novovjekovne teorije htjele nagovoriti, da je u
politici posrijedi samo sigurnost i životni interesi, tada ne bismo
imali razloga tiraniju načelno odbaciti; jer upravo tiranija može
zajamčiti sigurnost, a pri zaštiti golog života ona se često pokazivala
nadmoćnom nad svim drugim oblicima države. Barem se u tom negativnom
značenju dakle očuvalo izvorno podudaranje slobode i politike,
samorazumljivo za klasičnu antiku, ali i samo za nju.
Naša najnovija iskustva s totalitarnim diktaturama čine mi se
primjerenim da iznova potvrde ta najstarija iskustva s onim što je
političko. Jer ona su nam nedvosmisleno pokazala da, ako se ukidanje
političke slobode hoće ozbiljno shvatiti, ništa nije učinjeno time što
će se samo spriječiti ono što obično podrazumijevamo pod političkim
pravima, da nije dostatno da se građanima zabrani politički se
pokrenuti, javno izražavati mišljenja i u svrhu djelovanja ujediniti se u
stranke i druga udruženja. Mora se također poništiti sloboda mišljenja,
ako je to moguće – a moguće je vrlo široko – potom sloboda volje, pa
čak i sloboda umjetničke produktivnosti koja se zbilja čini bezazlenom.
Mora se, drugim riječima, ovladati svim onim područjima koja smo navikli
promatrati kao područja izvan političkoga, jer je i u njima sadržan
politički element. Ili, drukčije rečeno: ako se hoće ljudima spriječiti
da djeluju u slobodi, moraju se spriječiti misliti, imati volju,
proizvoditi, jer očito sve te djelatnosti također impliciraju djelovanje
i time slobodu u svakom, pa i u političkom smislu. Zato i vjerujem da
posve pogrešno shvaćamo fenomen totalne vladavine ako mislimo da se u
njoj događa totalna politizacija života kojom se razara sloboda. Upravo
je suprotno slučaj; imamo posla s fenomenima depolitizacije (Entpolitisierung),
kao i u svim diktaturama i despocijama, samo što se ta depolitizacija
tu pojavljuje toliko radikalno da u svim djelatnostima poništava element
političke slobode i ne zadovoljava se samo razaranjem djelovanja, dakle
političke sposobnosti par excellence.
Čak je i taj pogled na stvari, iako vas možda začuđuje, još posve u
smislu tradicije političkog mišljenja. Tako recimo Montesquieu misli da
je znamenje neke slobodne nacije to što ljudi uopće upotrebljavaju svoj
um (”raisonner” – misle, rezoniraju, prim. prev.) i što je – posve
svejedno rade li to dobro ili loše – dostatno da misle kako bi omogućili
nastanak slobode. Zato je, prema njemu, karakteristično za despociju da
je načelo njezine vladavine ugroženo čim ljudi započnu rezonirati, pa
čak i tada kada pokušavaju tiraniju teorijski opravdati. Pritom nije
posrijedi istina, uopće nikakvi navlastiti rezultati mišljenja, nego
gola djelatnost samog rezoniranja iz koje nastaje sloboda; rezoniranje
stvara prostor između ljudi u kojem je sloboda zbiljska. No navlastitost
je, ponovno prema Montesquieu, te slobode koja nastaje pomoću
rezoniranja u tome da ona štiti od posljedica ”raisonnementa”; dakle,
tamo gdje je sloboda, bolje rečeno, prostor slobode koji nastaje
rezoniranjem razoren, kao što je slučaj u svim tiranskim oblicima
države, tu posljedice rezoniranja mogu biti samo pogubne. Tamo, dakle,
gdje je sloboda prestala biti svjetskom realnošću, tu sloboda, kao
subjektivna mogućnost pojedinaca, može odvući samo u propast. Sve to
moderni diktatori i te kako znaju; oni, kako su nam pokazali događaji
nakon Staljinove smrti, ne mogu zajamčiti slobodu mišljenja čak i kad bi
to htjeli.
Postoji dakle obilje asocijacija koje se osjećaju kada slušamo o
slobodi i politici; njima pripadaju najstarija historijska sjećanja,
koja su se nataložila u našem jeziku, baš kao i predaja političkog
mišljenja i iskustva sadašnjice kojih smo živo svjesni. Svi oni zajedno
omogućuju razumijevanje koje daleko prekoračuje suvremenu političku
teoriju i njezin pojmovni sklop. Pretpostavljaju naime drukčiju svijest o
slobodi i drukčiji pojam politike nego što ih obično imamo i kod kojih
se sada prvo moramo zadržati.
2.
U odnosu između politike i slobode nije posrijedi sloboda volje ili sloboda izbora, liberum arbitrium
koji odlučuje između onoga što je prethodno dano, dobra ili zla, recimo
u smislu u kojem je Richard III odlučio postati zlikovcem. Prije je to
već, ostanemo li kod Shakespearea, Brutova sloboda: That this shall be, or we will fall for it, dakle sloboda da se dozove u zbilju nešto što još nije postojalo, što prethodno nije dano, čak ni za snagu uobrazilje (Einbildungskraft),
i to zato što kao dano još uopće nije poznato. Djelovanje tu nije
vođeno nečim budućim što je za predstavu prisutno i volja ga može
dohvatiti. Ono što vodi djelovanje jest, naprotiv, kao što izlaže
Montesquieu u svojoj analizi oblika države, neko načelo. To načelo ga
nadahnjuje, ali mu ne pripisuje nikakav rezultat, kao da bi bila
posrijedi provedba kakvog programa; ne realizira se u nekakvim
rezultatima, nego jedino u provedbi samog djelovanja. U toj provedbi
podudaraju se htijenje (Wollen) i činjenje (Tun), oni
su jedno te isto; htijenje ne priprema činjenje, ono je već činjenje. A
ono ne provodi neki akt volje, u njoj se uopće ne očituju toliko
subjektivna volja i njezina krajnja svrha koliko se u njoj, sve dok
traje, objavljuje načelo koje njome upravlja – dakle, čast ili slava ili
isticanje-pred-svima, grčko aei aristeuein, ali i strah ili
nepovjerenje ili mržnja. Sloboda pak nije neki predikat tih načela, a
nije lokalizirana ni u volji niti negdje u ljudskoj naravi; ona se
naprotiv podudara s djelovanjem: sve dok čovjek djeluje, on je slobodan,
ni prije ni nakon toga, jer su djelovanje i slobodni bitak (Freisein) jedno te isto.
Da bih vam ilustrirala ono što imam na umu sa slobodom sadržanom u
samom djelovanju, htjela bih vas podsjetiti na Machiavellija, koji je
još prije Montesquieua ponovno otkrio i pojmovno formulirao taj
specifični antički aspekt slobode. Njegova virtù, koja odgovara fortuni svijeta, nije rimska virtus
i nije ono što podrazumijevamo pod krepošću. Ona je još ponajprije
nalik na ono što nazivamo virtuoznošću, onoj kakvoći koja se nikada ne
očituje kod stvaralačkih, nego samo kod izvođačkih umjetnosti, kod kojih
učinak (Leistung) leži u samoj provedbi, a ne u nekom konačnom
proizvodu koji nadživljava djelatnost i postoji neovisno o njoj. To
virtuozno u Machiavellijevoj virtù ima puno zajedničkog s grčkom areté,
premda je on Grke jedva poznavao. Teško da je mogao znati da su Grci,
kadgod su htjeli obilježiti specifičnost političkoga činjenja, posezali
za prispodobama, poput svirke na flauti, plesa, liječničke djelatnosti
ili pomorstva, dakle za umjetnostima u kojima je presudna virtuoznost
provedbe.
Budući da djelovanje zahtijeva virtuoznost i budući da je virtuoznost
navlastitost izvođačkih umjetnosti, često se mislilo da je politika
uopće umjetnost (Kunst). To je posve pogrešno ako se, kao što
se često događa, riječ umjetnost shvati u smislu stvaralačkih
umjetnosti, a država smatra umjetničkim djelom, čak najvećim koje je
napravila ljudska ruka. U smislu stvaralačkih umjetnosti, koje proizvode
nešto opipljivo što nadživljava djelatnost koja ga je stvorila i od nje
se posve odvaja, politika je upravo oprečnost umjetnosti – što ne treba
značiti da je znanost. Država nije umjetničko djelo već zbog toga što u
svojoj egzistenciji nikada ne biva neovisnom o djelovanju ljudi koji su
je stvorili. Zahvaljujući takvoj neovisnosti egzistencije, umjetničko
djelo se pokazuje kao produkt proizvođenja (Produkt des Herstellen), a država se pak zahvaljujući ovisnosti o daljnjem djelovanju ljudi pokazuje kao produkt djelovanja (Produkt des Handelns).
No sličnost djelovanja i izvođačkih umjetnosti ide još dalje. Upravo
onako kao što su muziciranje ili ples ili izvođenje kazališnih predstava
za razvitak njihove virtuoznosti upućeni na publiku koja prisustvuje
provedbi, i djelovanju je potrebno prisutnost drugih u nekom upravo
politički organiziranom prostoru, koji nipošto nije samorazumljiv i koji
se ne može sresti svugdje gdje ljudi žive zajedno u nekovrsnoj
zajednici. Jedan takav ”oblik države” nužan za djelovanje bijaše nekoć
polis.
Razumijemo li političko u smislu polisa – u koji je bio primljen samo
onaj tko nije kao sužanj bio potčinjen prisili drugih niti kao radnik
podređen nužnosti biološkog životnog procesa – tada ono predstavlja
pojavni prostor te virtuozne slobode svojstvene samo djelovanju.
Političko-javno područje jest onda svjetski vidljivo mjesto na kojem se
može očitovati sloboda, postati zbiljskom u riječima, djelima,
događajima, koji sa svoje strane ulaze u spomen ljudi i postaju
povijesni. Što god se događa u tom pojavnom prostoru, jest političko per definitionem,
čak i ako nema neposredne veze s djelovanjem. Što god ostaje izvan
njega, kao recimo veliki učinci barbarskih carstava, može biti veliko i
dostojno pamćenja; političko u navlastitom smislu ono nije. Bez takvog
prostora, osnovanog i uređenog posebno za nju, sloboda se ne može
ozbiljiti. Slobode bez politike zapravo nema, budući ne bi imala nikakvo
postojanje. S druge strane, zajednica koja nije pojavni prostor za
beskrajne varijacije virtuoznog u kojima se očituje slobodni bitak, nije
politička.
Te predstave o slobodi i politici, njihovu odnosu i njihovoj svezi,
čine nam se toliko tuđima zato što pod slobodom podrazumijevamo ili
slobodu mišljenja ili slobodu volje i što politici pripisujemo brigu o
opskrbljivanju života u kojoj je posrijedi osiguravanje opstanka i
unaprjeđivanje njegovih interesa. No i tu postoji jedno temeljno
uvjerenje, koje nam zvuči nekako poznato i samorazumljivo, koje pada u
zaborav samo onda kada se teorijski započnemo baviti tim stvarima.
Posrijedi je prastaro uvjerenje da je kardinalna krepost političkog
hrabrost. Hrabrost je dakako velika riječ. Nemam na umu ludu smionost (Toll künheit)
koja traži pogibelj i sve rado stavlja na kocku zbog povećana životna
intenziteta pred pogibelji i smrću. Ta ludo smiona hrabrost jednako se
korijeni u životu kao i kukavičluk. Hrabrost, za koju i mi još vjerujemo
da je prijeko potrebna za političko djelovanje, ne proizlazi iz
životnog osjećaja pojedinca nego iz prirode onoga što je javno. Jer,
nasuprot onome što je privatno, gdje u zaštićenosti obitelji i
sigurnosti vlastita četiri zida sve služi i mora služiti tome da zaštiti
život pojedinaca, nalazi se javni, svima nama zajednički svijet – koji
se, već zbog toga što je postojao prije nas a treba nastavljati
postojati i nakon nas, nikada ne može primarno brinuti o čistom
održavanju života i elementarnim životnim interesima. Hrabrost je u
političkom smislu potrebna da bi se uopće stupilo u ta svijet javnog
koji nas nadživljava, ne zato što bi u njemu vrebale posebne pogibelji,
nego zato što je u njemu briga za život izgubila svoju valjanost. Ta
hrabrost oslobađa od brige za život a za slobodu svijeta. Ta je hrabrost
potrebna stoga što u politici nikada primarno nije posrijedi život,
nego svagda svijet koji bi trebao izgledati tako ili drukčije,
nadživjeti nas tako ili drukčije.
Oni dakle za koje u riječi ”politika” još odjekuje ideja slobode ne
mogu olako misliti da javno nije ništa drugo do sumiranje svih
privatnih interesa, odnosno uravnoteženje njihovih sukoba ili da se
država prema sveukupnom stanovništvu na svojoj teritoriji odnosi slično
kao otac prema članovima svoje obitelji. Kad bi bilo tako, tada se
politika ne bi mogla udružiti sa slobodom. Sloboda može biti smisao
politike samo ako pod političkim podrazumijevamo javni prostor koji ne
samo da je razgraničen od sfere privatnog života nego se čak uvijek
nalazi u stanovitoj opreci s njom.
Predstave koje javno-državno područje nekog političkog tijela, tako
primjerice neke nacije, razabiru prema modelu kakve goleme narasle
obitelji i kakve gigantske organizacije domaćinstva, teorijski su vrlo
stare; no praktički značaj imaju ipak tek otkako se moderno društvo
uguralo između javno-političkog i privatnog područja i otkako se oba ta
područja ne razdvajaju više jasno jedno od drugoga. Danas posvuda živimo
u tom međuprostoru društvenog, i moderne političke teorije, bile one
liberalne ili konzervativne ili socijalističke, raspravljaju zapravo o
društvu u navlastite strukture kojeg se na ovom mjestu ne mogu dalje
upuštati, ali u bit kojeg spada to da se privatizira ono što je javno, a
da se ono što je privatno pretvara u predmet javne brige. Najdalje su u
tom pogledu naravno otišle totalitarne diktature, koje se, kao što je
poznato, izričito hvale da su ukinule razliku između privatnog i javnog,
oprečnost između privatnih i javnih interesa – i to u korist jednog
aparata vlasti i terora koji zastupa jedinstven interes društvenog
kolektiva. No razlika između privatnog i javnog sve je više brisana i u
zapadnim demokracijama, premda u suprotnom smjeru; tu se partijski
političari hvale da privatni interes svojih birača zastupaju onako kao i
dobar odvjetnik svoje klijente,tako da individualni privatni interesi
takoreći natkriljuju javni prostor, svijet koji nam je zajednički. Svima
su vam poznate znanosti o društvu, društvene znanosti, i od
bihejviorizma do vulgarnog marksizma sve izlaze na isto, naime da iz
tijeka događaja isključe djelatnog čovjeka i njegovu slobodu. Pritom je u
našem kontekstu svejedno zbiva li se podruštvljenje čovjeka u smislu
bihejviorizma, koji svekoliko djelovanje osobe rastvara u samo-odnošenje
atomiziranih pojedinaca, ili se ono bitno radikalnije zbiva u smislu
modernih ideologija, koje političke događaje i političko djelovanje
rastvaraju u povijesni proces društva koji treba slijediti vlastite
zakone. Razlika između tog proširenog ideološkog mišljenja i totalne
vladavine jest u tome što je potonja otkrila sredstvo da čovjeka tako
uklopi u struju društvene povijesti, da on to automatsko negiranje uopće
više ne želi omesti, nego naprotiv sebe sama učini momentom njegova
ubrzanja. Sredstva kojima se to događa jesu izvana oslobođena prisila
terora i iznutra oslobođena prisila ideološki-usklađena mišljenja. Nema
dvojbe da je taj totalitarni razvitak odlučujući korak na putu
depolitizacije čovjeka i ukidanja slobode; teorijski pak pojam slobode
iščezava posvuda gdje su ili pojam društva ili pojam povijesti
nadomjestili pojam politike.
3.
Vidjeli smo da stav: smisao politike jest sloboda, pretpostavlja da
politika ima posla sa svijetom, a ne sa životom i da sloboda započinje
tamo gdje je briga za život prestala ljude prisiljavati ponašati se
ovako ili onako. I vidjeli smo da se ti pojmovi slobode i politike
nalaze u proturječju s društvenim teorijama moderne. To stanje stvari,
naravno, preporučuje pokušaj odlaska natrag iza novog vijeka i njegovih
teorija i povjeravanja starijim tradicijama. Posebna teškoća u obradi
naše teme doista nastaje uslijed toga što to nije tako jednostavno
moguće.
Jer moja tvrdnja da je sloboda bitno politički fenomen, da se
primarno ne iskušava ni u htijenju ni u mišljenju, nego u djelovanju, i
da je time upućena na prostor koji je naročito stvoren za to djelovanje,
na upravo politički prostor, proturječi vrlo starim i poštovanja
dostojnim predstavama. Političke prirode nije ni filozofski pojam
slobode koji se vezuje za kasnu antiku, za koji je sloboda fenomen
mišljenja, niti kršćanski i moderni pojam volje; štoviše, čak oba sadrže
jedan izrazito antipolitički stav koji nipošto nije neka mušičavost
filozofa ili homines religiosi, nego upućuje na krajnje
autentična iskustva koja su ljudi stekli s onim što je političko. Na
ovom mjestu ne možemo i nije potrebno upuštati se u sama ta iskustva.
Mora nam biti dostatno podsjetiti se da nam tradicija, na naše pitanje o
odnosu politike i slobode, gotovo jednoglasno kaže da sloboda započinje
tek tamo gdje se čovjek povukao iz zajedničkog života s drugima, dakle
iz političkog područja, i da čovjek slobodu iskušava u ophođenju sa
samim sobom a ne s drugima, naime, ili u dijalogu sa samim sobom, koji
počevši od Sokrata identificiramo s mišljenjem, ili u sukobu sa samim
sobom, prijeporu između htijenja i moći, u kojem je kršćanstvo,
slijedeći Pavla i Augustina, vidjelo nedostatnost i upitnost ljudske
slobode.
Glede problema slobode, za nas je samorazumljivo da ga postavimo u
obzorju kršćanske tradicije i na nj odgovorimo. Na to ukazuje već
jednostavna činjenica da mi većinom i nehotice svaku slobodu razumijemo
kao slobodu volje, dakle kao predikat sposobnosti koja antici zapravo
nije poznata. Tek je kršćanstvo otkrilo volju kao sposobnost koja s
jednostavnom žudnjom i težnjom za željenim predmetima ima toliko malo
veze da s njima čak može doći u sukob. Kad bi sloboda odista bila
isključivo fenomen volje, morali bismo objaviti da antika nije znala što
je sloboda. Takvo bi mišljenje, doduše, bilo apsurdno, ali bi se ipak
moglo pozvati na to da sloboda ni u jednoj klasičnoj filozofiji prije
Augustina ne igra neku ulogu. Razlog te upadljive praznine jest taj što
je sloboda u staro doba bila isključivo i radikalno politički pojam;
bila je zbir polisa i političkog života, bios politikos-a. No
naša filozofska tradicija, ukoliko polazi od Parmenida i Platona,
izvorno je bila ustanovljena naspram polisa i područja političkog. Što
antička filozofija nije znala ništa započeti sa slobodom, tim
najpolitičkijim od svih pojmova iz drevnog doba, to se zapravo razumije
po sebi. To se moglo promijeniti tek kada je kršćanstvo u slobodi volje
otkrilo jednu nepolitičku slobodu koja se mogla iskusiti u ophođenju sa
samim sobom i zato je bila neovisna od ophođenja s mnogima.
S obzirom na izvanredan potencijal moći sadržan u volji, lako
zaboravljamo da htijenje izvorno nije bilo iskušavano u nekom
Ja-hoću-i-mogu (Ich-will-und-kann), nego u sukobu između htijenja (Wollen) i moći (Können);
što je antici bilo nepoznato, to je upravo taj sukob. Jer,
Ja-hoću-i-mogu bilo je u antici, naravno, posve poznato; trebam vas samo
podsjetiti na učenje, koje se povezuje s Platonom, da samo onaj tko
može zapovijedati i pokoravati se samome sebi smije imati pravo
zapovijedanja drugima i slobodu nepokornosti drugima. To
sebesvladavanje, odnosno uvjerenje da jedino sebesvladavanje legitimira
vladavinu, ostalo je do dana današnjeg navlastito znamenje aristokratske
nastrojenosti. I ono je doista tipično politička krepost, naime fenomen
virtuoznosti u kojem su moć i htijenje taman toliko međusobno usklađeni
da se praktički poklapaju. Time što moć i htijenje ponovno razdvajamo
već govorimo neprimjereno, naime u obzorju kršćanske slobode volje. Da
je antika uopće poznavala tu razliku, ona bi slobodu nedvojbeno učinila
predikatom moći, a ne htijenja. Gdje god bi se moć nasukala, bilo zbog
prilika u svijetu ili onih u vlastitom sebstvu, o slobodi ne bi bilo
govora.
Izabrala sam primjer sebesvladavanja(Selbstbeherrschung)
zato što tu imamo posla s fenomenom što ga možemo objasniti samo voljom.
Kao što znate, Grci su puno razmišljali o umjerenosti, o nužnosti da se
konji duše ukrote i da se njima upravlja, no ipak, na svim tim
fenomenima u kojima se za nas objavljuje snaga volje, oni nikada nisu
otkrili volju kao posve posebnu kvalitetu odvojenu od ostalih čovjekovih
sposobnosti. Povijesna je činjenica, zacijelo vrijedno razmišljanja, da
su volju u sebi ljudi zamijetili tek onda kada su iskusili svoju nemoć,
a ne svoju snagu, kada su s Pavlom započeli govoriti: ”Jer htjeti mi
ide, ali ne i obaviti dobro” (Poslanica Rimljanima 7, 18, prim. prev.).
Pritom je za nas odlučujuće da ono što je tu iskušano nije bila nemoć
volje u svijetu, ne to da se nasukala uslijed nadmoći prirode ili
okolnosti ili mnogih protiv pojedinca, nego da je isključivo bila
posrijedi nemoć volje u samom pojedinačnom čovjeku. Svako htijenje
nastaje iz te izvorne konfliktne situacije subjekta htijenja sa samim
sobom kao subjektom moći, a to znači: Ja-hoću vraća se doslovno na Ja,
potiče ga, podbada ga ili zbog njega propada. Ta povezanost subjekta
htijenja s Ja ostaje postojati čak i ako se netko sprema osvojiti cijeli
svijet, i načelno razlikuje Ja-hoću od Ja-mislim, koje doduše također
implicira odnos prema sebi, dijalog sa samim sobom, ali ipak to sebstvo
nema još i za predmet. Možda je volja, zato što su je najprije
iskušavali na nemoći, postala tako neobično željna moći, tako da su
volja i volja za moć za nas postale gotovo već identične. U svakom je
slučaju tiranija, koja proizlazi iz singularnosti onoga Ja-hoću, zbog
svoje apsolutne povezanosti s Ja toliko neusporedivo okrutnija i
lakomija nego utopijske vladavine uma, kojima su filozofi htjeli ljude
prisiljavati i koje su izmislili prema modelu Ja-mislim.
Rekla sam da su se filozofi počeli zanimati za slobodu tek kada ona
nije više bila iskušavana u djelovanju i ophođenju s drugima, nego u
htijenju i ophođenju sa samim sobom. Što je time sloboda od jedne
primarno političke činjenice postala filozofskim problemom prvog ranga,
to naravno nije bilo preprekom da sloboda, koja je sada postala
problematična i filozofski protumačena, sa svoje strane ponovno sebi
pribavi valjanost i u političkom području. No ideal slobodnog bitka nije
sada, budući da je naglasak tako odlučno bio pomaknut s djelovanja-moći
na htijenje, više mogao biti virtuoznost djelovanja zajedno-s-drugima (Mit-anderen-zusammen-Handelns): ideal je, naprotiv, postao suverenitet, neovisnost o svim drugim i u danom slučaju samo-probijanje (Sich-Durchsetzen)
protiv njih. Po svoj prilici, politički se nijedan drugi konstitutivni
dio tradicionalnog filozofskog pojma slobode nije pokazao tako zlokobnim
kao tom pojmu inherentna identifikacija slobode i suvereniteta. Jer ona
je vodila ili nijekanju slobode – naime, kada se uvidjelo da ljudi
upravo nisu suvereni – ili prema uvidu, tom nijekanju samo prividno
suprotnom, da se sloboda nekog čovjeka ili neke grupe može realizirati
samo po cijenu slobode, naime suvereniteta svih drugih. Ono što se u tom
problemskom sklopu tako izuzetno teško razumjeti jest jednostavna
činjenica da je ljudskoj egzistenciji svojstveno da joj je sloboda
darovana samo pod uvjetom ne-suvereniteta; i da je isto tako
nerealistično da se zbog tog ne-suvereniteta niječe sloboda kao što je
zlokobno vjerovati da je čovjek – kao pojedinac ili kao organizirana
grupa – slobodan samo onda kada je suveren. I suverenitet nekog
političkog tijela uvijek je samo privid koji se, povrh toga, nikada ne
može održati drukčije negoli sredstvima sile (Gewalt).
Naravno, ako hoćemo pravilno razumjeti ono što je u toj
identifikaciji irealno i zlokobno, moramo se osloboditi stare
predrasude, povezane s rimskom Stoa, da je ne-suverenitet isto što i
ovisnost, tako da bi činjenica ne-suvereniteta ljudske egzistencije
ležala jedino u tome što su ljudi potrebni jedni drugima da bi uopće
ostali u životu. Ta uzajamna ovisnost ljudi u svim pitanjima golog
života jest evidentna; ona je zapečaćena već u faktu rođenja, ukoliko
ljudi, dakako, kako kažu Grci, ex allelon, nastaju jedni od
drugih. No ta ovisnost ljudskog života zapravo vrijedi samo za
pojedinca, nema potrebe vrijediti za grupu, samo ako ta grupa ima
apsolutnu nadmoć nad svima drugima, odnosno dostatno je moćna i malim
zadovoljna da bi se izolirala od svih drugih. Puno odlučnije od te
ovisnosti jest to što se u jednini uopće ne mogu zamisliti, što njihova
sveukupna egzistencija ovisi o tome da svagda postoje i drugi koji su
jednaki s njima. Kada bi postojao samo jedan čovjek, kao što kažemo da
postoji samo jedan Bog, tada uopće ne bi postojao pojam čovjeka u našem
smislu; ako bi postojala samo jedna nacija na Zemlji ili samo jedan
narod, tada, naravno, nijedan čovjek ne bi znao što su nacija ili narod.
Biti-među-sebi-jednakima (Unter-seinesgleichen-Sein) doista je ukinuto (aufgehoben) tek u smrti, kao što tako lijepo naviješta latinski jezik koji inter homines esse izjednačava sa živjeti, a desinere inter homines esse s umrijeti. Samo u smrti ili naočigled smrti ljudski opstanak može postati posve singularnim.
Kao suverenitet pojedinca, tako je naposljetku i suverenitet neke
grupe ili nekog političkog tijela svagda samo privid; on može nastati
samo tako što će se neko mnoštvo ponašati kao da je jedno, a uz to i
jedino. Takvo je ponašanje u svakom slučaju moguće, kao što i te kako
dobro znamo iz mnogih fenomena masovnog društva, ali ono također znači
da upravo slobode u takvom društvu uopće nema. Gdje svi čine isto, tu
nitko više ne djeluje u slobodi, čak i kada se nitko neposredno ne
prisiljava. U ljudskim prilikama, koje su određene time što ne postoji
jedan čovjek, nego postoje samo ljudi, što postoje mnogi narodi, a ne
jedan narod, sloboda i suverenitet su dakle toliko malo identični da čak
ne mogu postojati zajedno. Tamo gdje ljudi, bilo kao pojedinci ili u
organiziranim grupama, hoće biti suvereni, oni moraju ukinuti slobodu. A
ako hoće biti slobodni, moraju se upravo odreći suvereniteta.
Koliko je teško u okviru filozofskog pojmovnog sklopa naše tradicije
doći do valjanog pojma političke slobode, odnosno formulacije pojma
slobode primjerenog upravo političkim iskustvima, htjela bih ilustrirati
dvojicom novovjekovnih mislilaca koji su, glede političke teorije i
filozofije, možda najdublji i najveći, naime Montesquieua i Kanta.
Montesquieu je neprimjerenosti filozofske tradicije u tim stvarima
toliko svjestan da izričito razlikuje filozofsku slobodu i političku
slobodu. Razlika se sastoji u tome što filozofska sloboda zahtijeva samo
provedbu volje, l'exercise de la volonté, dakle neovisna je o
prilikama u svijetu i ciljevima što ih volja sebi postavlja. Politička
se sloboda pak sastoji u sigurnosti (la liberté politique consiste dans la sûrete),
koja ne postoji uvijek i svagdje, nego samo u političkim, zakonima
određenim, zajednicama. Bez te sigurnosti nema slobode, jer sloboda
znači moći činiti ono što se smije htjeti (la liberté ne peut consister qu'à pouvoir faire ce que l'on doit vouloir). Kolikogod da je u Montesquieovim formulacijama bjelodana tendencija da se filozofskoj slobodi voljnog sebstva (eines wollenden Selbst)
suprotstavi politički slobodan bitak kao svjetsko-opipljivi realitet,
ipak je evidentno i to koliko on ostaje ovisan o filozofskoj tradiciji
slobodne volje. Jer zvuči kao da u Montesquieovoj formulaciji politička
sloboda nije ništa drugo nego proširenje filozofske, naime one koja je
nužna da bi se realizirala sloboda onoga Ja-hoću. Ako hoćemo razumjeti
Montesquieove prave intencije, morat ćemo njegove rečenice s ponešto
truda pročitati tako da ton ne leži na moći – da se i mora moći
učiniti što god se hoće ili treba htjeti – nego na činjenju, a osim
toga još i dodati da djelovanje i činjenje u tom kontekstu moraju biti
znatno više nego samo automatska provedba volje. Samo slobodni bitak
sadržan je u djelovanju, a njegovo moći drugi jamče kao sigurnost.
Sloboda ne leži u Ja-hoću kojem onda, dakako, prema prilikama, Ja-mogu
može odgovarati ili proturječiti a da se, ipak, ljudska sloboda ne
dovede u pitanje; slobodni bitak započinje tek s djelovanjem, tako da
ne-moći-djelovati i ne-biti-slobodno čak i onda znače jedno te isto kada
(filozofska) sloboda intaktno postoji i dalje. Drugim riječima,
politička sloboda nije ”unutarnja sloboda”, ne može se skloniti u
nikakvu unutarnjost; ona ovisi o tome hoće li neka slobodna nacija
dopustiti prostor u kojem se djelovanje može odvijati i pojaviti. Moć
volje da se nametne i druge prisili nema ništa s tim slobodnim bitkom.
Kod Kanta, jedinog među velikim filozofima za kojega je pitanje Što trebam činiti? imalo isti dignitet kao i specifično filozofska pitanja Što mogu znati? Čemu se smijem nadati?,
snaga antipolitičke tradicije u filozofiji pokazuje se ne toliko u
manjkavosti formulacija kao kod Montesquieua, koliko u neobičnoj
činjenici da kod njega postoje dvije, međusobno vrlo različite političke
filozofije: ona koja je obično kao takva priznata u Kritici praktičkog uma, i druga u Kritici rasudne snage. Da je prvi dio Kritike rasudne snage
zapravo filozofija politike, to je u literaturi o Kantu bilo rijetko
uočavano; no umjesto toga vjerujem da mogu pokazati da je za samoga
Kanta u svim njegovim navlastitim političkim spisima tematika ”rasudne
snage” bila značajnija nego tematika ”praktičkog uma”. Sloboda se u Rasudnoj snazi
pojavljuje kao predikat snage uobrazilje, ne volje, a snaga uobrazilje
je najtješnje povezana s onim ”proširenim načinom mišljenja” koji je
politički par excellence, jer zahvaljujući njemu imamo
mogućnost ”misliti umjesto svakog drugog”. Samo u tom kontekstu
postaje filozofski jasno zašto je Kant tako emfatično mogao reći:
”Izvanjska sila koja ljudima otme slobodu da svoje misli javno priopće,
uzima im i slobodu mišljenja”. Tu neslobodni bitak povratno udara na
”unutarnju” sposobnost za slobodu i uništava je. I sloboda mišljenja,
unutarnjeg, kako Kant kaže, ”govora sa samim sobom”, ovisi, ako treba
doći do misli, o prezentnosti drugih i time o mogućnosti da svoje misli
”javno izložimo kako bismo vidjeli slažu li se i s razumom drugih”.
No taj pojam slobode, posve neovisan o slobodi volje, jedva da je u
tradiciji kantovske filozofije igrao neku ulogu. Pa i u samoj Kantovoj
filozofiji on je zasjenjen pojmom ”praktičkog uma” koji je htijenju u
njegovoj dobroti ili zloći pripisao svekoliku moć u ljudskim stvarima,
dok samo djelovanje, kao što se sjećate, više ne pada u područje ljudske
moći i slobode, nego je potčinjeno nužnosti i pripada kauzalnom zakonu.
Da je čovjek slobodan sve dok samo može htjeti, to jest sve dok samo
onome Ja-hoću ne suprotstavi unutarnje Ja-ne-mogu; da čovjek postaje
neslobodan čim započne djelovati: u te dvije temeljne pretpostavke
svoje, u užem smislu praktičko-političke filozofije, Kant u svakom
slučaju izričito jedva da je ikada posumnjao.
4.
Mi, kojima se sav problem slobode nalazi u sjeni kršćanstva i neke
izvorno antipolitičke tradicije filozofije, teško shvaćamo da se u
činjenju i djelovanju može odvijati sloboda neovisna o volji. Da bismo
pak podrobnije odredili taj slobodni bitak koji se iskušava samo u
djelovanju, bacit ćemo još jedan pogled na antiku – ne iz učenosti i čak
ne ni zbog kontinuiteta naše tradicije, nego jedino da bismo stekli
iskustva koja su nam doduše svima još na neki način znana, ali koja
kasnije ipak više nisu bila artikulirana u toj, upravo klasičnoj
čistoći.
Pritom nam najprije mora pasti u oči da i grčki i latinski jezik
imaju dvije riječi za riječ ”djelovati” kojima odgovaraju dva procesa
koja se strogo razlikuju jedan od drugoga. U grčkom, posrijedi su riječiarchein (započeti, voditi i vladati) i prattein (nešto provoditi i obaviti). Tome u latinskom odgovaraju riječi agere (nešto pokrenuti) i gerere, ono noseće i podnoseće produživanje koje potom u res gestae
postaju činidbe i događaji što ih nazivamo povijesnim. U oba slučaja
djelovanje započinje time što se utvrđuje početak, što se započinje
nešto novo. Da je sloboda izvorno bila iskušavana u toj sposobnosti
počinjanja nečega novog (Fähigkeit des Neubeginnens), dakle u
onome što, počevši od Kanta, imenujemo spontanošću, kriva je
mnogoznačnost grčke riječi, budući da obuhvaća započinjanje
(inicijativnost), vođenje i naposljetku vladanje, dakle karakteristične
kvalitete slobodna čovjeka. Višeznačnost riječi archein kazuje:
započinjanje može pripasti samo onome tko je već vladar, a to je u
Grčkoj značilo muškarca koji je bio predstojnik domaćinstva sa
sužnjevima i koji se vladavinom oslobodio životnih nužnosti i tako
postao slobodan za život u polisu među sebi jednakima; samo se pak
započinjanje poklapa s navođenjem (Anführen) drugih, jer onaj koji započinje može samo pomoću drugih nešto obaviti (prattein).
Slobodno bivstvovanje i počinjanje spojeni su i u latinskom, premda
na drukčiji način. Sloboda je za Rimljanine baština koju duguju
zasnivanju Rima i time početku svoje povijesti – onom početku koji su
preci učinili i koji potomci u gerere i res gestae
trebaju nositi, njime upravljati i uvećavati ga. Zato se rimska
historiografija, koja je, kao i grčka, svagda istodobno politička, ipak
ne može, kao kod Tukidida i Herodota, zadovoljiti time što će pamćenju
sugrađana preporučiti pojedine velike događaje i priče; budući da je
rimska sloboda, dakle, navlastiti politički element povijesnog,
zajamčena samo začetkom rimske povijesti, ona svagda mora pričati ab urbe condita, započinjati osnivanjem grada i s tim začetkom izričito povezati ono što se dogodilo.
Otiđemo li korak dalje, možemo reći da je navlastiti smisao
političkog u antici bio najuže povezan s tom mogućnošću započinjanja. Da
je za antiku političko bilo doslovno nezamislivo bez gradskog, imalo je
svoj dobar razlog. Samo je zasnivanje grada moglo dati pouzdanu šansu
počinjanju i stavljanju-nečega-u-pokret, onome archein i agere, jer je pomoć drugih, koja je nužna za obavljanje i noseće produživanje, prattein i gerere,
u uređenom zajedničkom obitavanju građana svagda pri ruci. Tako građani
polisa bivaju dovedeni u stanje ne samo da svi koji su svladali životne
nužnosti djeluju tu i tamo nego da stalno budu slobodni. Pritom u biti
takvog gradsko-državnog razvitka počiva to da obavljanje i produživanje
vremenom moraju dobiti veće značenje za politički život od samog golog
iniciranja, a posljedica je toga da i u grčkom i u latinskom jeziku za
djelovanje konačno postoji samo još jedan glagol, naime prattein i gerere, dok archein i agere,
doduše, ne iščezavaju iz tih jezika, ali prestaju imati svoje puno
političko značenje. Pa ipak, Aristotel, koji u svojoj političkoj
filozofiji inače isključivo koristi riječ prattein da bi označio sveukupno područje ljudskih stvari i njegovu djelatnost, kaže da polis sastavljaju archontes, a ne od prattontes,
i u tome odjekuje kako vladanje, naime vladavina nad sužnjevima koja je
tek omogućila slobodni bitak, tako i pozitivna sloboda započinjanja.
Već sam spomenula da antički pojam slobode, upravo zato što je bio
tako isključivo politički, u filozofiji sokratovske škole nije igrao
nikakvu ulogu. Pa ni Rimljani, koji unatoč povremenim pobunama protiv
anti-političkih tendencija grčkih filozofskih škola nisu proširili ili
odlučno preinačili ni tematiku ni načine mišljenja predanih učenja,
naravno nisu ni pomislili na to da bi filozofski formulirali i
utemeljili svoju politički iskušanu slobodu. Još bi nam manje nade
smjela dati kršćanska filozofija, a ponajmanje izvjesno veliki kršćanski
mislilac, koji je novu slobodu volje ”unutarnjeg” čovjeka, što ju je
možda Pavao prvi iskusio, tumačenjem učinio jezgrom zapadnjačke
filozofije, naime Augustin. No kod Augustina se, pokraj razmatranja liberum arbitrium,
koje je za tradiciju postalo tako određujuće, nalazi još jedna druga i
posve drukčija teorija slobode koja se, karakteristično, pojavljuje u
njegovom jedinom bitno politički određenom traktatu, u Civitas Dei, gdje Augustin prirodno puno snažnije govori iz specifično rimskih iskustava nego u svojim drugim spisima. U Civitas Dei,
naime, sloboda za Augustina nije neko unutarnje ustrojstvo čovjeka,
nego znamenje načina na koji ljudska egzistencija pojavljuje u svijetu, i
on tu slobodu obrazlaže time što je sâm čovjek u svijetu začetak, initium,
ukoliko naravno nije egzistirao isto toliko koliko i sam svijet, nije
stvoren istodobno s njim, nego kao novi začetak u već stvorenom svijetu.
Ta početnost (Anfang-Sein) potvrđuje se u ljudskoj
egzistenciji utoliko što svaki čovjek ponovno rođenjem dolazi na svijet
kao nešto što je svaki put posve novo, svijet koji je bio prije njega i
koji će biti nakon njega. Budući da je začetak, misli Augustin, čovjek
može započeti nešto novo, dakle biti slobodan; a da bi u svijetu uopće
postojalo teko nešto kao što je započinjanje, Bog je stvorio čovjeka: initium…utess et, creatus est homo, ante quem nullus fuit.
S obzirom na antipolitičke tendencije ranog kršćanstva, može nam se
zacijelo činiti paradoksalnim da bi upravo jedan kršćanski mislilac
razvio filozofske implikacije antičkog, izvorno politički iskušanog
pojma slobode. Tako je i taj pojam slobode ostao bez ikakva utjecaja na
tradiciju kršćanske ili novovjekovne filozofije, a tragove koji na nj
ukazuju ponovno nalazimo tek kod Kanta, koji također, slično kao
Augustin, poznaje dva pojma slobode koncipirana posvema neovisno jedan o
drugome: praktičku slobodu, koju određuje kao ”neovisnost volje od
prisile od strane nagonâ osjetilnosti” i koja, dakle, ostaje negativnom
slobodom, i onu ”spontanu” koja je u njegovoj filozofiji bitna prije
svega za mišljenje i spoznaju, i koju određuje kao sposobnost ”da se
jedan niz događaja započne posve sam od sebe”. Koliko je Kantova
spontanost blisko srodna s Augustinovim započinjanjem može se vidjeti
već po tome što nju naziva i ”slobodom u kozmološkom smislu”. Kad bi
ona za nj primarno i isključivo bila fenomen volje, bilo bi neshvatljivo
zašto upravo spoznaja ne bi bila moguća bez spontaniteta razumskih
pojmova i zašto on tako naglašeno govori o ”spontanitetu mišljenja”.
Bilo kako bilo, činjenica da filozofsko utemeljenje politički
iskušane slobode najprije nalazimo kod jednog kršćansko-rimskog mislioca
čini se neobičnom samo ako svoju predstavu o kršćanstvu orijentiramo
prema antipolitičkom raspoloženju prakršćanstva i prije svega prema
učenju o volji iz Pavlovih poslanica. Meni se čini nedvojbenim da se ta
predstava znatno mijenja kad svoju pozornost s većom odlučnošću
usmjerimo na samoga Isusa Nazarećanina, njegovu osobu i njegovu
propovijed. U njoj dolazi do izražaja posve izvanredno razumijevanje za
slobodu koja toj moći odgovara i koja je, u riječima evanđelja, kadra
”pomicati brda”, koja nije volja, nego vjera. Djelo vjere jest čudo,
pojam kojeg je umnogome višeznačan i težak za tumačenje. Tu višeznačnost
možemo na ovom mjestu ne uzeti u obzir i jedino se pozvati na mjesta na
kojima se čudo nipošto ne pojavljuje kao događaj izazvan isključivo u
onostranosti, premda ono u svim slučajevima u korist nečega
neočekivanoga prekida prirodne procese koji se odvijaju automatski.
Sada bih htjela tvrditi da, ako je točno da je djelovanje bitno
započinjanje, ta snaga čuda također pripada njegovoj biti. A da bih vam
tu tezu učinila donekle privlačnijom, htjela bih vas podsjetiti na to da
je u prirodi svakog novog započinjanja da ono, promatrano glede onoga
što je bilo, apsolutno neočekivano i neproračunljivo provaljuje u
svijet. U osnovi nam se svaki događaj čini kao čudo. Vidjeti to čudo kao
isključivo religijski fenomen, čini mi se da to počiva na predrasudi. A
da bi se ona pak razjasnila, možda vas smijem još podsjetiti na to da
sveukupni okvir naše realne egzistencije – Zemlja, organski život na
njoj, ljudski rod usred životinjskih vrsta – počiva na jednom lancu
čudâ. Sa stajališta događajâ u univerzumu i vjerojatnosti koje u njemu
vladaju i koje se mogu statistički shvatiti, već je nastanak Zemlje
jedna ”beskrajna nevjerojatnost”, kako kažu oni koji se bave prirodnim
znanostima – čudo, naime, kako bismo mi rekli. Stvari ne stoje drukčije
ni s nastankom organskog života iz procesâ, kako kažu oni koji se bave
prirodnim znanostima – čudo, naime, kako bismo mi rekli. Stvari ne stoje
drukčije ni s nastankom organskog života iz procesa u onome što je
neorgansko ili s nastankom ljudske vrste iz razvojnih procesa organskog
života. Drugim riječima, svaki novi začetak postaje čudom kada se
promatra i iskušava sa stajališta onih procesa koje nužno prekida, pri
čemu je presudno da se to viđenje ne duguje nekom posebnom ili posebno
uzvišenom stajalištu, nego je, naprotiv, ono koje nam je najbliže i
najsvakodnevnije.
Tim primjerom htjela bih razjasniti da je ono što nazivamo zbiljskim
svagda neki splet zemaljsko-organsko-ljudskog realiteta koji je upravo
kao realitet nastao zahvaljujući primjesama beskrajno nevjerojatnoga.
Uzmemo li taj primjer kao prispodobu za ono što se zbilja zbiva u
području ljudskih stvari, tada on, naravno, započinje pokazivati slabu
stranu. Jer procesi s kojima imamo posla u onome što je političko jesu,
kako kažemo, povijesne naravi, što znači da ne protječu u formi
prirodnih razvitaka i njihovih slučajnosti, nego su to lanci događaja u
sklopu kojih se ono čudo slučajnosti ili beskrajne nevjerojatnosti ipak
događa toliko često da nam se čini neobičnim da na ovom mjestu uopće
govorimo o čudima. To je pak povezano s tim što povijesni proces nastaje
iz ljudskih inicijativa i njima stalno biva prekidan. Vidi li se taj
proces u svojemu čistom procesnom karakteru, tada je svako novo
započinjanje u njemu, bilo u dobro ili zlo, toliko beskrajno
nevjerojatno da svi veći događaji izgledaju kao čudo. Objektivno,
odnosno gledano izvana, šanse da sutrašnji dan protekne taman kao i
današnji, svagda su nadmoćne – sigurno ne baš toliko nadmoćne, ali u
ljudskim razmjerima približno toliko velike kao i šansa da iz kozmičkih
događaja neće nastati nikakva Zemlja, iz neorganskih procesa nikakav život, i da iz evolucije životinjskih vrsta neće nestati ljudska vrsta.
Naravno, presudna razlika između ”beskrajnih nevjerojatnosti”, na
kojima počivaju čitav život na Zemlji i sve što je prirodno zbiljsko, i
događaja-čuda u okviru ljudskih stvari jest u tome što tu postoji neki
čudotvorac što ga poznajemo, što se, naime, čovjek na nadasve tajanstven
način čini nadarenim činiti čuda. U običnoj jezičnoj uporabi tu
nadarenost imenujemo djelovanjem (Handeln). A ako su djelovanje
i započinjanje isto, tada se neki element djelovanja nalazi u svim
ljudskim djelatnostima koje su više od pukih reakcija. Pa i puko
proizvođenje (Herstellen) dodaje svijetu neki nov predmet, pa i čisto mišljenje svagda započinje neki niz iznova i posve od sebe samog.
5.
Pokušamo li se vratiti iz tih filozofskih utemeljenja nekog politički
iskušavanog pojma slobode kako bismo se pomoću njega još ukratko
orijentirali na polju naših sadašnjih političkih iskustava, tada možemo
reći da se izvanredna opasnost totalne vladavine po budućnost
čovječanstva ne sastoji toliko u tome što je ona tiranska i što ne trpi
političku slobodu koliko u tome što prijeti usmrtiti svaki oblik
spontaniteta, to jest element djelovanja i slobode u svim djelatnostima.
U biti je tog najstrašnijeg oblika tiranije da iz politike isključi
mogućnost čuda ili, da govorimo jezikom koji vam je poznatiji, mogućnost
događaja, kako bi nas predao onim automatskim procesima kojima smo
ionako okruženi – u ovozemaljskoj prirodi kao i u univerzumu koji
okružuje Zemlju – i koji, osim toga, pokreću i nas same ukoliko smo
organska priroda. Bilo bi vjerovati u čuda u lošem smislu, to jest
praznovjerno, vjerovati da će se u okviru tih automatskih procesa
dogoditi ”ono što je beskrajno nevjerojatno”, premda ni to nije moguće
posve isključiti. Uopće pak nije praznovjerno, nego samo realistično,
računati u politici s onim što je nepredvidljivo, biti spreman na to i
očekivati čuda tamo gdje su ona doista stalno moguća. Jer ljudski
slobodni bitak nije manje činjenica i nije neko stanje stvari kojem se
samo metafizički može pristupiti, od automatizma procesâ u kojima se i
protiv kojih se neprekidno ostvaruje. S druge strane i procesi, nastali
djelovanjem, uvijek imaju tendenciju postati automatskima, a to znači da
ne može postojati nijedan čin i nijedna proces koji će čovječanstvo ili
neki narod jednom zasvagda iskupiti i donijeti im spas.
U prirodi automatskih procesa, kojima je čovjek ionako podređen i
kojima bi bez čuda slobode bio apsolutno podređen, leži to da su za
čovjeka kao takvog svagda rušilački, toliko rušilački koliko i biološki
proces koji vlada cijelim njegovim bićem i, promatrano biološki, uvijek
ga od rođenja može voditi samo u smrt. Od čuda koje se može dogoditi u
svim političkim zbivanjima sve dok čovjekova sloboda, njegov dar da
prekine rušilaštvo, ostane intaktnom, mogu spas (Heil)
očekivati uvijek samo svijet i ljudi – ali nikada život, koji kao život
roda, prirodno, svagda traje i nije mu potreban spas, i nikada čovjek,
koji kao pojedinac mora umrijeti. Rušilački procesi mogu se prekinuti
samo za svijet koji nam je svima zajednički, koji će naš život
nadživjeti ili ga u svakom slučaju može nadživjeti i kojim se politika u
izričitom smislu treba baviti. Tome odgovara da mogućnost započinjanja,
doduše, može biti dar čovjekov u njegovoj singularnosti, ali da se ona
može realizirati samo u odnosu na svijet i uz su-djelovanje (Mitwirkung) drugih.
Djelovati, za razliku od mišljenja i proizvođenja, može se samo
pomoću drugih i u svijetu. U zajedničkom djelovanju, u
”actinginconcert”, kako je Burke običavao reći, realizira se sloboda
mogućnosti započinjanja kao slobodni bitak. Razlika između
djelovanja, s jedne strane, i proizvođenja i mišljenja, s druge strane,
leži u tome što je u proizvođenju i mišljenju samo početak slobodan;
obavljanje (Vollbringen), ako pođe za rukom, nikada ne
realizira više od početne zamisli ili od stvari koju je snaga uobrazilje
unaprijed predstavila, kojima su proces proizvodnje ili proces
mišljenja potčinjeni. Tome usuprot, djelovanje, ako treba dosegnuti
makar i ono što je najneznatnije, i u svojoj provedbi ostaje upućeno na
to da se sloboda potvrđuje stalno iznova, da novi začeci, takoreći,
stalno ponovno snažno pritječu u ono što je jednom započeto. Jer
rezultat djelovanja nije predmet koji se, jednom koncipiran, može i
proizvesti. Rezultat djelovanja prije ima karakter povijesti koja se
nastavlja sve dotle dok se djeluje, a kraj i konačan rezultat koje ne
može predvidjeti i koncipirati nitko, pa ni onaj tko je tu povijest
započeo. Započinjanje i obavljanje nisu, dakle, u slučaju djelovanja
toliko odvojeni da bi onaj tko započinje sve znao unaprijed, a da bi
drugi, koji mu pri obavljanju pomažu, imali samo realizirati njegovo
znanje, povinovati se njegovim zapovijedima, provoditi njegove odluke. U
djelovanju, započinjanje i obavljanje prelaze jedno u drugo, što,
rečeno politički, znači da onaj tko da inicijativu i tako započne
predvoditi uvijek mora, među onima koji mu se pridruže kako bi mu
pomogli, kretati kao među sebi jednakima, a nikada kao vladar među
svojim slugama, niti pak kao majstor među svojim šegrtima i pomoćnicima.
To je smisao Herodotove riječi da slobodi pripada to da se čovjekom
niti vlada niti da on sam vlada, i da ljudi zato mogu biti slobodni samo
u isonomia, kako se demokracija izvorno zvala, u bitku-među-sebi-jednakima (Unter-seinesgleichen-Sein).
Sa slobodnim bitkom, s kojim dar slobode, mogućnost započinjanja,
postaje opipljivi svjetski realitet, nastaje, zajedno s povijestima što
ih djelovanje stvara, navlastiti okvir političkog. Ima ga uvijek i
svugdje gdje ljudi zajedno žive u slobodi, bez gospodstva i ropstva, ali
on – čak i ako bi institucionalno-organizacijsko postolje, koje ga
uključuje, ostalo intaktno – iščezava odmah kada djelovanje prestane,
kada započnu samoodnošenje i upravljanje ili kada inicijativa
jednostavno oslabi da bi se novi začeci bacili u procese nastale pomoću
djelovanja. Tada i procesi nastali pomoću slobode postaju automatski, a
taj automatizam, koji su stvorili sami ljudi, za svijet nije manje
zlokoban od automatizma prirodnih procesa za život pojedinca. U
povijesnoj znanosti govorimo u takvim slučajevima o kulturama koje se
skamenjuju ili propadaju, i znamo da takvi procesi propadanja mogu
trajati puno stoljeća, štoviše, da, posve količinski gledano, po svoj
prilici zauzimaju daleko najveći prostor nama predane povijesti.
Budući da su epohe slobodnog bitka u povijesti čovječanstva svagda
bile razmjerno kratke i budući da, s druge strane, i u dugim epohama
okamenjivanja i propadanja gola mogućnost započinjanja, element slobode
sadržan u svim ljudskim djelatnostima, može ostati intaktnim, nije čudno
što su ljudi uvijek bili skloni slobodu razumjeti kao nešto što je
moguće samo izvan političkog, kao slobodu od politike. No to
samorazumijevanje jest pogrešno razumijevanje koje proizlazi iz nekog
stanja i odgovara nekom stanju u kojemu je sve ono što je u specifičnom
smislu politički ukočeno ili je prispjelo u bezizlazni automatizam. U
tim situacijama nema više slobodna bitka kao pozitivne djelatnosti sa
samo njoj svojstvenom virtuoznošću. Slobodan bitak je potisnuo natrag na
dar slobode – onaj miraz koji se u cijeloj tvorevini čini navlastitim
samo čovjeku, koji se može očitovati i u djelatnostima drukčijim od
političkih, no koji ipak samo u djelovanju stvara sebi pripadajući
prostor, sebi primjeren svjetski realitet.
Europsko je ljudstvo doista svagda znalo da se slobodni bitak kao
svjetski realitet može razoriti, štoviše, da je rijetko u povijesti
razvijao svoju punu virtuoznost. Da se može razoriti ne samo slobodan
bitak, nego i dar slobode, dakle ono što nije napravio čovjek, nego se
zajedno s njim pojavilo na svijetu, to znamo ili od toga moramo
strahovati otkako smo se upoznali s oblicima totalne vladavine. To
znanje ili taj strah opterećuju nas danas više negoli ikada dosad. Jer
od slobode ljudi, od njihove sposobnosti otklanjanja zla (nesreće) koja
se uvijek odvija automatski i zato se svagda čini neotklonjivom, od
njihove nadarenosti da učine ono što je ”beskrajno nevjerojatno” i
konstituiraju ga kao zbilju – može ovoga puta ovisiti, više nego ikada
prije, daljnja egzistencija čovječanstva na Zemlji.
Prevod: Mario Kopić
Izvor Portal Plima