1. Ambigvitet
Heideggerove misli. Heideggerova se misao u mnogom pogledu nadaje kao
ambigvitetna. Ambigvitetna je utoliko što često odaje neizvjesnost svojih
temeljnih namjera. Pogotovo je ambigvitetna razmotre li se ishodi do kojih
vodi. To se ogleda i u Heideggerovim postupcima i odabirima za života. Danas to
mogu potvrditi i neke zabilješke što ih sadrže dosad objavljeni tekstovi pod
naslovom Schwarze Hefte.[1]
Dakako:
neizvjesnost ili neodlučnost o kojima govorim nužno se moraju doimati
paradoksalnima u slučaju filozofa koji je, u Sein und Zeit, u središte
svoje reprezentacije tubitka – a to biće smo mi – stavio upravo sklonost kakva
je Entschlossenheit, “odlučnost”.[2]
neizvjesnost ili neodlučnost o kojima govorim nužno se moraju doimati
paradoksalnima u slučaju filozofa koji je, u Sein und Zeit, u središte
svoje reprezentacije tubitka – a to biće smo mi – stavio upravo sklonost kakva
je Entschlossenheit, “odlučnost”.[2]
No, kao
što ću nastojati pokazati, u njegovoj se misli taj ambigvitet iskušava i
pokreće upravo unatoč donošenju odluka, štoviše: preko njega. I
možda se u tome sastoji najočitiji paradoks njegove filozofije. Osim toga,
ambigvitet posljedica do kojih ta misao vodi potiče Heideggera da razradi više
ili manje uvjerljiva opravdanja odabira – na primjer, pristajanja uz nacizam –
koji su se pokazali katastrofalnima i u teorijskome i u moralnome pogledu.
Treba dakle pokušati razumjeti razlog te strukture i njezinih ambigvitetnih
ishoda. Moja je teza da je spomenuti ambigvitet simptom nezadovoljavajuće
razrade etičkoga problema. Na to ću se vratiti u zaključku.[3]
što ću nastojati pokazati, u njegovoj se misli taj ambigvitet iskušava i
pokreće upravo unatoč donošenju odluka, štoviše: preko njega. I
možda se u tome sastoji najočitiji paradoks njegove filozofije. Osim toga,
ambigvitet posljedica do kojih ta misao vodi potiče Heideggera da razradi više
ili manje uvjerljiva opravdanja odabira – na primjer, pristajanja uz nacizam –
koji su se pokazali katastrofalnima i u teorijskome i u moralnome pogledu.
Treba dakle pokušati razumjeti razlog te strukture i njezinih ambigvitetnih
ishoda. Moja je teza da je spomenuti ambigvitet simptom nezadovoljavajuće
razrade etičkoga problema. Na to ću se vratiti u zaključku.[3]
No što
ovdje preciznije znači upotrebljavati termin “ambigvitet”? Prije svega, on se
odnosi na činjenični podatak, budući da se Heideggerova misao može legitimno
tumačiti na suprotne načine. Uistinu se to često i činilo. Navedimo samo
nekoliko primjera: njegova se misao poimala kao radikalno uništenje prethodne
filozofije, od Platona do Nietzschea, zato što ova posljednja zaboravlja na
ontologijsku razliku, a istodobno i kao, ne uvijek izričito, preuzimanje
središnjih tema povijesti metafizike; shvaćala se kao kritika modernosti i
njezina krajnjega odredišta u modernoj tehnici, a ujedno i kao poziv da se
prepustimo dometima same tehnike, utoliko što je ona “događaj bitka”; tumačila
se kao konačan odmak od Boga kako filozofske onto-teo-logije, tako i
judeo-kršćanske religijske tradicije, ali također, izrijekom, i kao najava
“božanskijega Boga” kojega treba trajno iščekivati.
ovdje preciznije znači upotrebljavati termin “ambigvitet”? Prije svega, on se
odnosi na činjenični podatak, budući da se Heideggerova misao može legitimno
tumačiti na suprotne načine. Uistinu se to često i činilo. Navedimo samo
nekoliko primjera: njegova se misao poimala kao radikalno uništenje prethodne
filozofije, od Platona do Nietzschea, zato što ova posljednja zaboravlja na
ontologijsku razliku, a istodobno i kao, ne uvijek izričito, preuzimanje
središnjih tema povijesti metafizike; shvaćala se kao kritika modernosti i
njezina krajnjega odredišta u modernoj tehnici, a ujedno i kao poziv da se
prepustimo dometima same tehnike, utoliko što je ona “događaj bitka”; tumačila
se kao konačan odmak od Boga kako filozofske onto-teo-logije, tako i
judeo-kršćanske religijske tradicije, ali također, izrijekom, i kao najava
“božanskijega Boga” kojega treba trajno iščekivati.
Također
i nadasve na razini osobnih postupaka, uz to, Heideggeru se na sličnu
ambigvitetu prigovorilo u više navrata. To su učinili i Löwith i, na nešto
neodređeniji način, sam Gadamer. Sukladan sud, koji je međutim uključivao i
pokušaj da se objasne pobude što su Heideggera navele da zauzme katkad prilično
mutne stavove, izrekla je Hannah Arendt.[4]
Heideggerov odabir da pristane uz nacizam pokušao je prema mjerilima
dosljednjosti procijeniti i sam Jaspers. Upravo je zbog toga Heideggerove javne
istupe u razdoblju rektorata morao protumačiti kao pravu pravcatu
kompromitaciju s režimom. I više od toga: kako Heidegger nije ni na koji način
priznao svoju odgovornost, Jaspers nije mogao do osuđivati staroga prijatelja.
i nadasve na razini osobnih postupaka, uz to, Heideggeru se na sličnu
ambigvitetu prigovorilo u više navrata. To su učinili i Löwith i, na nešto
neodređeniji način, sam Gadamer. Sukladan sud, koji je međutim uključivao i
pokušaj da se objasne pobude što su Heideggera navele da zauzme katkad prilično
mutne stavove, izrekla je Hannah Arendt.[4]
Heideggerov odabir da pristane uz nacizam pokušao je prema mjerilima
dosljednjosti procijeniti i sam Jaspers. Upravo je zbog toga Heideggerove javne
istupe u razdoblju rektorata morao protumačiti kao pravu pravcatu
kompromitaciju s režimom. I više od toga: kako Heidegger nije ni na koji način
priznao svoju odgovornost, Jaspers nije mogao do osuđivati staroga prijatelja.
Možda
Heidegger, sa svoje strane, može vjerovati kako ga nisu razumjeli. Čak ni oni
koje je za njega nekoć vezivalo intelektualno i osobno prijateljstvo. Može čak
tvrditi kako je ambigvitet o kojemu govorim sudbina filozofije i onoga tko se
njome uistinu bavi. Nimalo slučajno, na primjer, istina kao aletheia u
njegovu je tumačenju nešto dvostruko: i otkrivanje i skrivanje. Nimalo
slučajno, onaj tko luta putovima bitka i misli u velikome stilu, jednako
neminovno mora uvelike griješiti.
Heidegger, sa svoje strane, može vjerovati kako ga nisu razumjeli. Čak ni oni
koje je za njega nekoć vezivalo intelektualno i osobno prijateljstvo. Može čak
tvrditi kako je ambigvitet o kojemu govorim sudbina filozofije i onoga tko se
njome uistinu bavi. Nimalo slučajno, na primjer, istina kao aletheia u
njegovu je tumačenju nešto dvostruko: i otkrivanje i skrivanje. Nimalo
slučajno, onaj tko luta putovima bitka i misli u velikome stilu, jednako
neminovno mora uvelike griješiti.
Glavno
je, međutim, nešto drugo. U onoga tko se bavi filozofijom postoji potreba za
dosljednošću, što od njega iziskuje struktura samoga filozofiranja. Tu potrebu
od onoga tko se njome bavi zahtijeva sama filozofija. Pritom na umu imam prije
svega nužnost da se, u filozofovu životu, drži na okupu ono što on misli i način
na koji se ponaša: filozofiranje naime – tako naučava sam Heidegger – nije samo
teorijski posao, nego iziskuje egzistencijalnu potvrdu.
je, međutim, nešto drugo. U onoga tko se bavi filozofijom postoji potreba za
dosljednošću, što od njega iziskuje struktura samoga filozofiranja. Tu potrebu
od onoga tko se njome bavi zahtijeva sama filozofija. Pritom na umu imam prije
svega nužnost da se, u filozofovu životu, drži na okupu ono što on misli i način
na koji se ponaša: filozofiranje naime – tako naučava sam Heidegger – nije samo
teorijski posao, nego iziskuje egzistencijalnu potvrdu.
U vezi s
“istinom”, ili “istinošću”, govori se o određenim vrstama ponašanja. Do
krajnosti ju je očitovao, na primjer, Sokrat. Ona ne iziskuje puku činjenicu da
se kaže istina, tako da se ispravno ustvrde iskazi koji odgovaraju stanjima
stvari. Nadasve podrazumijeva da čovjek, u prvome licu, preuzme odgovornost za
ono što se pokazuje istinitim te da posljedice toga čina prihvati kao nužnost,
moralnu nužnost.
“istinom”, ili “istinošću”, govori se o određenim vrstama ponašanja. Do
krajnosti ju je očitovao, na primjer, Sokrat. Ona ne iziskuje puku činjenicu da
se kaže istina, tako da se ispravno ustvrde iskazi koji odgovaraju stanjima
stvari. Nadasve podrazumijeva da čovjek, u prvome licu, preuzme odgovornost za
ono što se pokazuje istinitim te da posljedice toga čina prihvati kao nužnost,
moralnu nužnost.
Ukratko,
iz teorije se prelazi u etiku. Iz bezvrednovateljske kontemplacije “povijesti
bitka”, kakva se pojavljuje i na nekim stranicama Crnih bilježnica, i iz
uzastopnih pokušaja da se ona odgonetne, stiže se do stava kojim u prvome licu
prihvaćam odgovornost prema samim mislima što ih razvijam. Ukoliko pak te misli
ne bi bile ništa drugo do odgovor na poziv bitka, svejedno bi i dalje bilo
prostora da se preuzme analogna odgovornost da se prihvati i konkretno primijeni
ono na što navodi sam bitak. Sve je to, ponavljam, nužno da bi se razvilo
filozofsko istraživanje: osim u slučaju da se onaj tko ga provodi miri s
nevažnošću vlastitoga razmišljanja naprama svijetu i povijesnome kontekstu u
kojemu živi.
iz teorije se prelazi u etiku. Iz bezvrednovateljske kontemplacije “povijesti
bitka”, kakva se pojavljuje i na nekim stranicama Crnih bilježnica, i iz
uzastopnih pokušaja da se ona odgonetne, stiže se do stava kojim u prvome licu
prihvaćam odgovornost prema samim mislima što ih razvijam. Ukoliko pak te misli
ne bi bile ništa drugo do odgovor na poziv bitka, svejedno bi i dalje bilo
prostora da se preuzme analogna odgovornost da se prihvati i konkretno primijeni
ono na što navodi sam bitak. Sve je to, ponavljam, nužno da bi se razvilo
filozofsko istraživanje: osim u slučaju da se onaj tko ga provodi miri s
nevažnošću vlastitoga razmišljanja naprama svijetu i povijesnome kontekstu u
kojemu živi.
Pa ipak,
upravo u Heideggerovu slučaju, ambigvitetni stav o kojemu raspravljam
paradoksalno je, više od ostalih aspekata njegove filozofije, pridonio da se
pozornost prema tome misliocu održi budnom. Možda zato što se u filozofiji
dosljednost ne isplati uvijek. Možda zato što je, u mnogim slučajevima, bolje
ostaviti otvorenom mogućnost za mnogo tumačenja. Kao da se, naime, radije
predajemo neodređenosti metafora koje svatko može tumačiti po svojemu
nahođenju, ili kao da vjerujemo kako ne govori ljudsko biće, nego bezličan logos,
što filozofa rasterećuje odgovornosti za ono što tvrdi.
upravo u Heideggerovu slučaju, ambigvitetni stav o kojemu raspravljam
paradoksalno je, više od ostalih aspekata njegove filozofije, pridonio da se
pozornost prema tome misliocu održi budnom. Možda zato što se u filozofiji
dosljednost ne isplati uvijek. Možda zato što je, u mnogim slučajevima, bolje
ostaviti otvorenom mogućnost za mnogo tumačenja. Kao da se, naime, radije
predajemo neodređenosti metafora koje svatko može tumačiti po svojemu
nahođenju, ili kao da vjerujemo kako ne govori ljudsko biće, nego bezličan logos,
što filozofa rasterećuje odgovornosti za ono što tvrdi.
Pitanje
ambigviteta, sve u svemu, presudno je ne samo kad raspravljamo o značenju i
dometu Heideggerove misli, nego i kad razjašnjavamo zadatke i domet samoga
filozofskoga istraživanja. Ovom se prigodom, polazeći od pozadine ambigviteta
što se prihvaća i provodi, kanim ograničiti na raspravu o nekim aspektima
odnosa između filozofije i politike kako se konfigurirao u Heideggera. Pritom
ću u središte istraživanja postaviti pojam “odluke”. Posvetit ću se nadasve
nekim tekstovima iz dvadesetih i ranih tridesetih godina, gdje se tema odluke
prepleće s temom svakodnevice. Točnije, nastojat ću pokazati kako se sam
pristup koji se oslanja na pojedinačnu odluku tubitka u Sein und Zeit
ponovno pojavljuje na kolektivnoj razini, kao utemeljenje političke odluke koju
bi, prema Heideggeru, njemački narod morao preuzeti kao svoju.
ambigviteta, sve u svemu, presudno je ne samo kad raspravljamo o značenju i
dometu Heideggerove misli, nego i kad razjašnjavamo zadatke i domet samoga
filozofskoga istraživanja. Ovom se prigodom, polazeći od pozadine ambigviteta
što se prihvaća i provodi, kanim ograničiti na raspravu o nekim aspektima
odnosa između filozofije i politike kako se konfigurirao u Heideggera. Pritom
ću u središte istraživanja postaviti pojam “odluke”. Posvetit ću se nadasve
nekim tekstovima iz dvadesetih i ranih tridesetih godina, gdje se tema odluke
prepleće s temom svakodnevice. Točnije, nastojat ću pokazati kako se sam
pristup koji se oslanja na pojedinačnu odluku tubitka u Sein und Zeit
ponovno pojavljuje na kolektivnoj razini, kao utemeljenje političke odluke koju
bi, prema Heideggeru, njemački narod morao preuzeti kao svoju.
2. Odluka
u predavanjima u sklopu sveučilišnoga kolegija 1921/1922. No zašto u
Heideggerovoj misli poveznica između svakodnevice i odluke zauzima tako
središnje mjesto? To jest: prema kojoj se funkciji i na kojim pretpostavkama
ona ostvaruje? Na ta pitanja možemo odgovoriti pozivajući se na sveučilišni
kolegij u zimskome semestru 1921/1922. o Fenomenološkim tumačenjima
Aristotela. Uvod u filozofiju.
u predavanjima u sklopu sveučilišnoga kolegija 1921/1922. No zašto u
Heideggerovoj misli poveznica između svakodnevice i odluke zauzima tako
središnje mjesto? To jest: prema kojoj se funkciji i na kojim pretpostavkama
ona ostvaruje? Na ta pitanja možemo odgovoriti pozivajući se na sveučilišni
kolegij u zimskome semestru 1921/1922. o Fenomenološkim tumačenjima
Aristotela. Uvod u filozofiju.
Jedan od
ključnih pojmova koji se pojavljuju u predavanjima jest pojam “pokretljivosti” (Bewegtheit): dinamike koja
prožima ljudski život i samo filozofsko istraživanje. To se kretanje može
provesti na razne načine. Prije svega, međutim, ono teži slijediti sklonost
života, a to je sklonost propadanju, a u preciznijem smislu je način da se, u
implicitnu obliku, pristane na vlastitu “propadljivost”(Ruinanz).
ključnih pojmova koji se pojavljuju u predavanjima jest pojam “pokretljivosti” (Bewegtheit): dinamike koja
prožima ljudski život i samo filozofsko istraživanje. To se kretanje može
provesti na razne načine. Prije svega, međutim, ono teži slijediti sklonost
života, a to je sklonost propadanju, a u preciznijem smislu je način da se, u
implicitnu obliku, pristane na vlastitu “propadljivost”(Ruinanz).
No
upravo u vezi s time filozofiranje obavlja zadaću protuotrova. Ono je pozvano
da donese niz odluka. Riječ je prije svega o tome da je potrebno odlučiti se
uistinu filozofirati, odmičući se od tendencije prema raspršenosti koja
prevladava u životnoj svakodnevici. Valja se zatim odlučiti da se filozofira na
pravi način, suprotstavljajući se urušavanju života i potičući protivno
kretanje koje će tu tendenciju suzbijati. I naposljetku, treba donijeti odluku
da se obratimo osnovnome stanju koje onome tko se bavi filozofijom omogućuje da
u svojemu istraživanju nađe smjer: koje mu dopušta da se obrati smislu što
pruža podlogu svakome njegovu odnosu prema stvarima i navodi ga da se ostvari u
svojim mogućnostima.
upravo u vezi s time filozofiranje obavlja zadaću protuotrova. Ono je pozvano
da donese niz odluka. Riječ je prije svega o tome da je potrebno odlučiti se
uistinu filozofirati, odmičući se od tendencije prema raspršenosti koja
prevladava u životnoj svakodnevici. Valja se zatim odlučiti da se filozofira na
pravi način, suprotstavljajući se urušavanju života i potičući protivno
kretanje koje će tu tendenciju suzbijati. I naposljetku, treba donijeti odluku
da se obratimo osnovnome stanju koje onome tko se bavi filozofijom omogućuje da
u svojemu istraživanju nađe smjer: koje mu dopušta da se obrati smislu što
pruža podlogu svakome njegovu odnosu prema stvarima i navodi ga da se ostvari u
svojim mogućnostima.
Razmotrimo
li je sa svih tih aspekata, odluka omogućuje da se djeluje na tri različita
načina. U prvome redu, otvara proces drukčiji od procesa svojstvenoga
činjeničnome životu, oslobađajući se, da tako kažemo, spona koje su mu
svojstvene. S drugog stajališta, odluka postiže da filozofiranje može sebe
pozitivno prihvatiti kao kretanje alternativno kretanju svakodnevnoga stanja:
kretanje u kojemu se sebstvo prepoznaje kao takvo, u prvome licu, i može u
pravome smislu reći “ja”. Napokon, otvorenost odluke i njezino kretanje
omogućuju da se dopre do temeljnih uvjeta koji ih čine doista mogućim: do
smisla koji ih usmjeruje i do vremenitosti koja ih obilježava.
li je sa svih tih aspekata, odluka omogućuje da se djeluje na tri različita
načina. U prvome redu, otvara proces drukčiji od procesa svojstvenoga
činjeničnome životu, oslobađajući se, da tako kažemo, spona koje su mu
svojstvene. S drugog stajališta, odluka postiže da filozofiranje može sebe
pozitivno prihvatiti kao kretanje alternativno kretanju svakodnevnoga stanja:
kretanje u kojemu se sebstvo prepoznaje kao takvo, u prvome licu, i može u
pravome smislu reći “ja”. Napokon, otvorenost odluke i njezino kretanje
omogućuju da se dopre do temeljnih uvjeta koji ih čine doista mogućim: do
smisla koji ih usmjeruje i do vremenitosti koja ih obilježava.
Analogna
razmišljanja zatim se nastavljaju u trećemu dijelu kolegija. Heidegger tu
zacrtava prvo ukupno tumačenje za faktisches Leben: činjenični život u
koji smo uronjeni i koji proživljavamo nespokojno. Sámo istraživanje što ga
razvija ishod je “nepatvorena izvorna odluka”.[5]
Odluka je, drugim riječima, u začetku novoga kretanja, koje dovodi u pitanje
ono za što se čini da ljudsko biće neizbježno mora pretrpjeti. Takva odluka omogućuje
da se odmaknemo od svakodnevice te da “prevrtimo”, to jest u protutendenciji[6]
“ponovimo” odnos, koji je uvijek već na djelu, prema okolnome svijetu (onome
što Heidegger već tu naziva Umwelt), prema sebi sličnima (Mitwelt)
i prema samima sebi (Selbstwelt).
razmišljanja zatim se nastavljaju u trećemu dijelu kolegija. Heidegger tu
zacrtava prvo ukupno tumačenje za faktisches Leben: činjenični život u
koji smo uronjeni i koji proživljavamo nespokojno. Sámo istraživanje što ga
razvija ishod je “nepatvorena izvorna odluka”.[5]
Odluka je, drugim riječima, u začetku novoga kretanja, koje dovodi u pitanje
ono za što se čini da ljudsko biće neizbježno mora pretrpjeti. Takva odluka omogućuje
da se odmaknemo od svakodnevice te da “prevrtimo”, to jest u protutendenciji[6]
“ponovimo” odnos, koji je uvijek već na djelu, prema okolnome svijetu (onome
što Heidegger već tu naziva Umwelt), prema sebi sličnima (Mitwelt)
i prema samima sebi (Selbstwelt).
S toga
gledišta, dakle, odluka zaista poprima značaj “junačke” geste, pri čemu se kao
“junaštvo” razumijeva stav koji se često zauzima protiv struje, motiviran
vjernošću načelima koja navode da se udobnost svakodnevice žrtvuje za više
ciljeve. Ne omogućuje nam samo da se kritički odmaknemo od onoga što se
običnome mentalnom sklopu nameće, nego nadasve dopušta da se, živeći, borimo
protiv samoga života. Život se tu nadaje kao nešto ambigvitetno: on je mjesto
prilika, ali je također, kako kaže Heidegger, “zbilja u svojoj specifičnoj
neproničnosti, […] potencija, usud”.[7]
Nesrazmjer između sukobljenih snaga na poprištu, neravnopravan značaj te borbe,
još je jedan znak, ako je ikakav još potreban, junaštva što takvo kretanje u
protutendenciji zahtijeva od svakoga od nas, a osobito od filozofa, da ga
odabere i provede.
gledišta, dakle, odluka zaista poprima značaj “junačke” geste, pri čemu se kao
“junaštvo” razumijeva stav koji se često zauzima protiv struje, motiviran
vjernošću načelima koja navode da se udobnost svakodnevice žrtvuje za više
ciljeve. Ne omogućuje nam samo da se kritički odmaknemo od onoga što se
običnome mentalnom sklopu nameće, nego nadasve dopušta da se, živeći, borimo
protiv samoga života. Život se tu nadaje kao nešto ambigvitetno: on je mjesto
prilika, ali je također, kako kaže Heidegger, “zbilja u svojoj specifičnoj
neproničnosti, […] potencija, usud”.[7]
Nesrazmjer između sukobljenih snaga na poprištu, neravnopravan značaj te borbe,
još je jedan znak, ako je ikakav još potreban, junaštva što takvo kretanje u
protutendenciji zahtijeva od svakoga od nas, a osobito od filozofa, da ga
odabere i provede.
Sve to
Heidegger smatra i doživljava kao zadatak koji, utoliko što se tiče svakoga
pojedinca, svatko mora preuzeti i provesti sam za sebe. Štoviše, kad na to
ukazuje, on to snažno ističe. U igri je nov način da se shvati bitak – uvjet
mogućnosti svakog razumijevanja – polazeći od načina na koji se odnosimo prije
svega prema samima sebi. Nije posrijedi naprosto potreba da glagol “biti”
sprežemo u prvome licu jednine, naime u obliku “ja jesam”, razbijajući tako
tradiciju koja, od Parmenida nadalje, “bitak” smatra nečim što “jest”, pa ga
najprije treba sprezati u trećem licu. Stvar je u tome da, prije svega, valja
upravo odlučiti da to činimo. I ponovno u toj odluci u igru ulazi ne samo
mogućnost da, primjereno ili ne, razumijemo sami sebe, nego još više da se
ostvarimo kao takvi.
Heidegger smatra i doživljava kao zadatak koji, utoliko što se tiče svakoga
pojedinca, svatko mora preuzeti i provesti sam za sebe. Štoviše, kad na to
ukazuje, on to snažno ističe. U igri je nov način da se shvati bitak – uvjet
mogućnosti svakog razumijevanja – polazeći od načina na koji se odnosimo prije
svega prema samima sebi. Nije posrijedi naprosto potreba da glagol “biti”
sprežemo u prvome licu jednine, naime u obliku “ja jesam”, razbijajući tako
tradiciju koja, od Parmenida nadalje, “bitak” smatra nečim što “jest”, pa ga
najprije treba sprezati u trećem licu. Stvar je u tome da, prije svega, valja
upravo odlučiti da to činimo. I ponovno u toj odluci u igru ulazi ne samo
mogućnost da, primjereno ili ne, razumijemo sami sebe, nego još više da se
ostvarimo kao takvi.
Sve u
svemu, prema tome, to što filozofiranje obavlja polazeći od te odluke,
smatrajući je gestom koja obvezuje a kosi se s propadljivim i potištenim
tijekom života, nipošto nije čin teorijskoga razjašnjenja, koje bi ljudskome
biću čak moglo pružiti spasonosne izglede otkrivajući mu tko je ono uistinu.
Naprotiv. Filozofiranje je proces kojim se osvaja vlastita nepatvorena
individualnost što se ispunjava upravo tako da se ta individualnost konkretno
uposli: performativno.
svemu, prema tome, to što filozofiranje obavlja polazeći od te odluke,
smatrajući je gestom koja obvezuje a kosi se s propadljivim i potištenim
tijekom života, nipošto nije čin teorijskoga razjašnjenja, koje bi ljudskome
biću čak moglo pružiti spasonosne izglede otkrivajući mu tko je ono uistinu.
Naprotiv. Filozofiranje je proces kojim se osvaja vlastita nepatvorena
individualnost što se ispunjava upravo tako da se ta individualnost konkretno
uposli: performativno.
To znači
da se filozofiranje suprotstavlja propadanju kakvo je prirođeno svakodnevnome
životu ne samo spoznavajući ga, nego djelujući protivno kretanju koje ga
prožima. Filozofija se, kaže Heidegger, mora na prikladan način postaviti na
poprište otvorenih pitanja, u okviru onoga što se nadaje kao problematično.
Mora se boriti da bi otvorenim održavala prostor propitivanja te da bi bila
kadra postavljati prava pitanja.[8]
da se filozofiranje suprotstavlja propadanju kakvo je prirođeno svakodnevnome
životu ne samo spoznavajući ga, nego djelujući protivno kretanju koje ga
prožima. Filozofija se, kaže Heidegger, mora na prikladan način postaviti na
poprište otvorenih pitanja, u okviru onoga što se nadaje kao problematično.
Mora se boriti da bi otvorenim održavala prostor propitivanja te da bi bila
kadra postavljati prava pitanja.[8]
3. Odluka
za neodlučivo. Vidjeli smo da je u ranoga Heideggera filozofiranje
inicijativa sposobna usprotiviti se svakidašnjemu toku života. Uspostavlja ga
odluka, koja služi upravo tome da prekine propadljivi protok svakodnevice te da
započne drukčije ponašanje. Posrijedi je prije svega filozofska odluka. No
važno je filozofiranje shvatiti na pravi način: kao ostajanje otvorenima za
temeljna pitanja, a ne kao užurbanost da se odgovara; kao praksu a ne samo kao
teoriju; kao nešto ukorijenjeno u svačijem životu, a ne kao puku intelektualnu
vježbu.
za neodlučivo. Vidjeli smo da je u ranoga Heideggera filozofiranje
inicijativa sposobna usprotiviti se svakidašnjemu toku života. Uspostavlja ga
odluka, koja služi upravo tome da prekine propadljivi protok svakodnevice te da
započne drukčije ponašanje. Posrijedi je prije svega filozofska odluka. No
važno je filozofiranje shvatiti na pravi način: kao ostajanje otvorenima za
temeljna pitanja, a ne kao užurbanost da se odgovara; kao praksu a ne samo kao
teoriju; kao nešto ukorijenjeno u svačijem životu, a ne kao puku intelektualnu
vježbu.
Postoji
međutim još jedan aspekt koji izvire iz proučavanih predavanja. On se tiče
samoga značaja te odluke koja se zahtijeva od onoga tko se bavi filozofijom te
nalaže da se on ozbiljno, u prvome licu založi da je provede. Već se tu naime
uočava da odlučiti se ne znači samo odlučiti se za nove izglede, za mogućnosti
različite od mogućnosti što ih pruža svakodnevni život. Nije riječ samo o tome
da se donese pozitivna odluka u vezi s onim što možemo učinkovito promijeniti.
Najteža, najradikalnija odluka odnosi se naprotiv na ono što je za nas
neodlučivo, na što uopće ne možemo utjecati.
međutim još jedan aspekt koji izvire iz proučavanih predavanja. On se tiče
samoga značaja te odluke koja se zahtijeva od onoga tko se bavi filozofijom te
nalaže da se on ozbiljno, u prvome licu založi da je provede. Već se tu naime
uočava da odlučiti se ne znači samo odlučiti se za nove izglede, za mogućnosti
različite od mogućnosti što ih pruža svakodnevni život. Nije riječ samo o tome
da se donese pozitivna odluka u vezi s onim što možemo učinkovito promijeniti.
Najteža, najradikalnija odluka odnosi se naprotiv na ono što je za nas
neodlučivo, na što uopće ne možemo utjecati.
Mjesto
gdje se temeljito razvija ta “odluka za neodlučivo” jest razmatranje u Sein
und Zeit-u (1927). Mislim na teme – kojima se to djelo bavi – bitka-pri-smrti,
njezina predmnijevanja i odlučnosti koju to za sobom povlači. Heidegger ih
razmatra u prvim dvama poglavljima drugoga odsječka prvoga dijela.[9]
gdje se temeljito razvija ta “odluka za neodlučivo” jest razmatranje u Sein
und Zeit-u (1927). Mislim na teme – kojima se to djelo bavi – bitka-pri-smrti,
njezina predmnijevanja i odlučnosti koju to za sobom povlači. Heidegger ih
razmatra u prvim dvama poglavljima drugoga odsječka prvoga dijela.[9]
U Sein
und Zeit-u, u bitku-pri-smrti, u igri nipošto nije otvorenost prema onome
što će se zbiti – kao u eshatologijskoj perspektivi judeo-kršćanskoga
podrijetla – nego zatvorenost prema onome što se više neće moći zbiti. Stoga se
tu odluka nimalo ne tiče mogućega, nego nadasve nemogućega. Ona naznačuje to
što djeluje unutar odnosa koji tubitak ima s vlastitom smrtnošću: s iskonskom
mogućnošću – svojevrsnom meta-mogućnošću – po kojoj se sam tubitak uskraćuje
svijetu svakodnevnih obveza i shvaća da se svaka mogućnost koja mu se nudi u
svakidašnjemu životu nalazi u dimenziji konačnosti. Entschlossenheit,
odlučnost, upravo je čin kojim tubitak tu konačnost prihvaća kao svoju
vlastitu. Ona se zato u § 60. definira kao “egzistencijalna struktura pravoga
Moći-biti”.
und Zeit-u, u bitku-pri-smrti, u igri nipošto nije otvorenost prema onome
što će se zbiti – kao u eshatologijskoj perspektivi judeo-kršćanskoga
podrijetla – nego zatvorenost prema onome što se više neće moći zbiti. Stoga se
tu odluka nimalo ne tiče mogućega, nego nadasve nemogućega. Ona naznačuje to
što djeluje unutar odnosa koji tubitak ima s vlastitom smrtnošću: s iskonskom
mogućnošću – svojevrsnom meta-mogućnošću – po kojoj se sam tubitak uskraćuje
svijetu svakodnevnih obveza i shvaća da se svaka mogućnost koja mu se nudi u
svakidašnjemu životu nalazi u dimenziji konačnosti. Entschlossenheit,
odlučnost, upravo je čin kojim tubitak tu konačnost prihvaća kao svoju
vlastitu. Ona se zato u § 60. definira kao “egzistencijalna struktura pravoga
Moći-biti”.
I Entschlossenheit
ima neku vrstu otvorenosti. No umjesto s uputom na nešto potpuno drugo i
nepredvidljivo, tu se susrećemo sa stanovitim razumljenjem-sebe, s dokučenošću
samoga tubitka u sebi, uz pomoć kojega se to biće shvaća u svojoj istini te
iskušava makar i krhku i privremenu mogućnost samopotvrde. Drugim riječima,
odlučnost, kao i konkretne odluke kojima se ona provodi, razvijaju se polazeći
od volje da se bude vjernim onome što svatko od nas u pravome smislu jest.
ima neku vrstu otvorenosti. No umjesto s uputom na nešto potpuno drugo i
nepredvidljivo, tu se susrećemo sa stanovitim razumljenjem-sebe, s dokučenošću
samoga tubitka u sebi, uz pomoć kojega se to biće shvaća u svojoj istini te
iskušava makar i krhku i privremenu mogućnost samopotvrde. Drugim riječima,
odlučnost, kao i konkretne odluke kojima se ona provodi, razvijaju se polazeći
od volje da se bude vjernim onome što svatko od nas u pravome smislu jest.
Na koji
se način sve to konkretno razrađuje? Dobro je poznata potka Sein und Zeit-a.
Tubitak, biće koje je uvijek moje, pozvano je da provede u djelo, da
performativno ostvari svoje vlastito biće. Ta je mogućnost za tubitak
konstitutivna, budući da se ono opisuje kao biće koje ne samo jest, nego prije
svega može biti. Posrijedi je, u preciznijem smislu, biće čije vlastito
postojanje ovisi o tome. I koje je dakle od prilike do prilike pozvano da se
ostvari na sebi najsvojstveniji način.
se način sve to konkretno razrađuje? Dobro je poznata potka Sein und Zeit-a.
Tubitak, biće koje je uvijek moje, pozvano je da provede u djelo, da
performativno ostvari svoje vlastito biće. Ta je mogućnost za tubitak
konstitutivna, budući da se ono opisuje kao biće koje ne samo jest, nego prije
svega može biti. Posrijedi je, u preciznijem smislu, biće čije vlastito
postojanje ovisi o tome. I koje je dakle od prilike do prilike pozvano da se
ostvari na sebi najsvojstveniji način.
To znači
da postoje dva međusobno alternativna načina na koje tubitak može sebe provesti
u djelo. Ili se to biće ostvaruje uopće ne odgovarajući svojemu pravome bitku,
to jest iskušavajući neautentičan modalitet postojanja, kojim ravnaju pojave
kao što su raspršenost, propadanje, naklapanje, dvosmislenost. Ili pak u djelo
provodi vjernost samima sebi, prianjanje uz ono što tko jest, kao takav. A to
što svatko od nas jest, to što se u tom slučaju nadaje kao prava pravcata
sudbina, jest značajka konačnosti. Njezin je specifični izraz smrt.
da postoje dva međusobno alternativna načina na koje tubitak može sebe provesti
u djelo. Ili se to biće ostvaruje uopće ne odgovarajući svojemu pravome bitku,
to jest iskušavajući neautentičan modalitet postojanja, kojim ravnaju pojave
kao što su raspršenost, propadanje, naklapanje, dvosmislenost. Ili pak u djelo
provodi vjernost samima sebi, prianjanje uz ono što tko jest, kao takav. A to
što svatko od nas jest, to što se u tom slučaju nadaje kao prava pravcata
sudbina, jest značajka konačnosti. Njezin je specifični izraz smrt.
Između
tih dvaju modaliteta postojanja – koliko god oni bili međusobno pomiješani,
makar koliko ih ne treba razmatrati prema nekome hijerarhijskome poretku, makar
koliko ih ne treba poimati u vrijednosnom smislu – u Sein und Zeit-u
postoji radikalna alternativa. Ili se shvaćam onakvim kakav nisam, prema onome
što je drukčije od mene; ili se pak iskušavam i preuzimam po onome što mi je
svojstveno. Doista se preuzimam, a ne samo poimam ili motrim.
tih dvaju modaliteta postojanja – koliko god oni bili međusobno pomiješani,
makar koliko ih ne treba razmatrati prema nekome hijerarhijskome poretku, makar
koliko ih ne treba poimati u vrijednosnom smislu – u Sein und Zeit-u
postoji radikalna alternativa. Ili se shvaćam onakvim kakav nisam, prema onome
što je drukčije od mene; ili se pak iskušavam i preuzimam po onome što mi je
svojstveno. Doista se preuzimam, a ne samo poimam ili motrim.
Ta je
alternativa naime podređena odluci. No da bi se o njoj odlučilo, ona se prije
svega mora očitovati kao alternativa. Tema “zova savjesti” i njezine moći da me
probudi iz propadanja koje me je zahvatilo upravo se u tu svrhu uvodi i razvija
u §§ 55-57.Sein und Zeit-a. Zov međutim nema značajku zadanosti.
Oblikovan po uzoru na judeo-kršćansku ideju obraćenja, on ponovno implicira da
se tubitak odluči: da se odluči odgovoriti, ili ne odgovoriti, onome što se
njime najavljuje; da se odluči prihvatiti tu sudbinu smrtnosti koja je
svojstvena tubitku, ili da se radije rasprši u svakodnevnim opterećenjima.
alternativa naime podređena odluci. No da bi se o njoj odlučilo, ona se prije
svega mora očitovati kao alternativa. Tema “zova savjesti” i njezine moći da me
probudi iz propadanja koje me je zahvatilo upravo se u tu svrhu uvodi i razvija
u §§ 55-57.Sein und Zeit-a. Zov međutim nema značajku zadanosti.
Oblikovan po uzoru na judeo-kršćansku ideju obraćenja, on ponovno implicira da
se tubitak odluči: da se odluči odgovoriti, ili ne odgovoriti, onome što se
njime najavljuje; da se odluči prihvatiti tu sudbinu smrtnosti koja je
svojstvena tubitku, ili da se radije rasprši u svakodnevnim opterećenjima.
Tu se
pokazuje sav ambigvitetni značaj koji se može zapaziti u odluci i u odlučnosti
koja tvori njezinu podlogu. S jedne strane, naime, ona se suprotstavlja
svakodnevici: utoliko što svakidašnji život biće kakvo smo mi teži udaljiti,
odvratiti od njegova vlastitoga autentičnog položaja. S druge strane, međutim,
potraga za autentičnošću ostvaruje se upravo u svakodnevici: kao način da se
sama svakodnevica razmotri u mogućnostima koje su joj najsvojstvenije.
pokazuje sav ambigvitetni značaj koji se može zapaziti u odluci i u odlučnosti
koja tvori njezinu podlogu. S jedne strane, naime, ona se suprotstavlja
svakodnevici: utoliko što svakidašnji život biće kakvo smo mi teži udaljiti,
odvratiti od njegova vlastitoga autentičnog položaja. S druge strane, međutim,
potraga za autentičnošću ostvaruje se upravo u svakodnevici: kao način da se
sama svakodnevica razmotri u mogućnostima koje su joj najsvojstvenije.
Drukčije
rečeno: treba doprijeti do dna svakodnevice i na taj je način preobraziti
prihvaćanjem konačnosti tubitka. Treba se usprotiviti sklonosti da ne budemo
ono što jesmo. To treba učiniti premda to za sobom povlači stanovitu
zatvorenost u sebe i odabir nečega što je neizbježno i tjeskobno: nikako ne
otvorenost novim scenarijima koji bi ljudskim bićima bili kadri ponuditi
alternativne mogućnosti.
rečeno: treba doprijeti do dna svakodnevice i na taj je način preobraziti
prihvaćanjem konačnosti tubitka. Treba se usprotiviti sklonosti da ne budemo
ono što jesmo. To treba učiniti premda to za sobom povlači stanovitu
zatvorenost u sebe i odabir nečega što je neizbježno i tjeskobno: nikako ne
otvorenost novim scenarijima koji bi ljudskim bićima bili kadri ponuditi
alternativne mogućnosti.
4. Nekoliko
temeljnih pitanja. U temelju tako ustrojenoga Heideggerova poimanja ima međutim
nekoliko postavaka koje se podrazumijevaju, a vrlo su precizne, nekoliko
pretpostavaka koje za sobom povlače određene posljedice. U prvome redu, tu je
ideja, zajednička Heideggeru i znatnome dijelu moderne misli, prema kojoj odnos
prema sebi ima prvenstvo pred odnosom prema drugom. Hoću reći da je protagonist
Heideggerova istraživanja, onaj tko je pozvan da se bavi filozofijom, prije
svega onaj tko je sposoban uspostaviti odnos prema samome sebi. Dapače: to je
onaj koga smatra autentičnijim, suglasnijim s onim što obilježava njegovo
bivanje gestom koja ga, u odlučnosti, čini kadrim da sebe preuzme kao takvoga.
Odnos prema sebi dakle ima prednost pred svakim odnosom prema drugome. Odnos
prema drugome u srži se ograničava na dimenziju svakodnevice lišene
vrijednosti.
temeljnih pitanja. U temelju tako ustrojenoga Heideggerova poimanja ima međutim
nekoliko postavaka koje se podrazumijevaju, a vrlo su precizne, nekoliko
pretpostavaka koje za sobom povlače određene posljedice. U prvome redu, tu je
ideja, zajednička Heideggeru i znatnome dijelu moderne misli, prema kojoj odnos
prema sebi ima prvenstvo pred odnosom prema drugom. Hoću reći da je protagonist
Heideggerova istraživanja, onaj tko je pozvan da se bavi filozofijom, prije
svega onaj tko je sposoban uspostaviti odnos prema samome sebi. Dapače: to je
onaj koga smatra autentičnijim, suglasnijim s onim što obilježava njegovo
bivanje gestom koja ga, u odlučnosti, čini kadrim da sebe preuzme kao takvoga.
Odnos prema sebi dakle ima prednost pred svakim odnosom prema drugome. Odnos
prema drugome u srži se ograničava na dimenziju svakodnevice lišene
vrijednosti.
No ta
prednost nema pravoga opravdanja. Prihvaća se implicitno. Zapitajmo se naime:
zašto bi bilo bolje da se svatko odluči za svoju vlastitu smrtnost? Zašto ne bi
živio i dalje, ponašajući se suglasno načinu na koji se ponaša masa? Drugim
riječima: kakva smisla imaju gesta odluke, stav odlučnosti? Heidegger upućuje
na metaforu zova savjesti. Koji međutim, ponavljam, nije zadan. Pa zato tubitak
prepušta vlastitoj slobodi. Štoviše: iznosi na vidjelo tu temeljnu slobodu na
kojoj počiva moći-biti bića koje mi jesmo.
prednost nema pravoga opravdanja. Prihvaća se implicitno. Zapitajmo se naime:
zašto bi bilo bolje da se svatko odluči za svoju vlastitu smrtnost? Zašto ne bi
živio i dalje, ponašajući se suglasno načinu na koji se ponaša masa? Drugim
riječima: kakva smisla imaju gesta odluke, stav odlučnosti? Heidegger upućuje
na metaforu zova savjesti. Koji međutim, ponavljam, nije zadan. Pa zato tubitak
prepušta vlastitoj slobodi. Štoviše: iznosi na vidjelo tu temeljnu slobodu na
kojoj počiva moći-biti bića koje mi jesmo.
No
upitajmo se još: o kakvoj vrsti slobode govori Heidegger? Što motivira odluku?
Kako se usmjerava odlučnost? Heidegger bi odgovorio kako upravo odlučnost usmjerava
djelovanje tubitka. U početku je, drugim riječima, upravo odluka. No to znači
da koncepcija slobode koja ovdje izlazi na vidjelo više sliči samovolji negoli
odgovornoj slobodi: to jest slobodi koja, u Kantovu duhu, odgovara mjerilima
koja djelovanju pridaju smisao. I sam će Heidegger vrlo brzo uočiti pristranost
te pretpostavke, posvetivši upravo toj temi nekoliko momenata svoje iduće
refleksije.[10]
upitajmo se još: o kakvoj vrsti slobode govori Heidegger? Što motivira odluku?
Kako se usmjerava odlučnost? Heidegger bi odgovorio kako upravo odlučnost usmjerava
djelovanje tubitka. U početku je, drugim riječima, upravo odluka. No to znači
da koncepcija slobode koja ovdje izlazi na vidjelo više sliči samovolji negoli
odgovornoj slobodi: to jest slobodi koja, u Kantovu duhu, odgovara mjerilima
koja djelovanju pridaju smisao. I sam će Heidegger vrlo brzo uočiti pristranost
te pretpostavke, posvetivši upravo toj temi nekoliko momenata svoje iduće
refleksije.[10]
U vezi s
time nameće se još jedan problem. Dok prešutno prihvaćanje prvenstva
autorelacije pred heterorelacijom s jedne strane podrazumijeva arbitrarnu,
nesmislenu odluku, koja nastoji usmjeravati a pritom ne priznaje da je i sama
usmjerena, s druge strane na koncu nudi ideju tubitka koja se izlaže opasnosti
da bude pogrešna i navede na zabludu. Zabluda nije toliko priznati konačnost
ljudskoga bića i prihvatiti je kao takvu, koliko odnositi se prema njoj kao
prema nečemu što je neizbježno zatvoreno u sebe. Pogrešno je ljudsko biće
poimati kao izolirano, pozvano da donese arbitrarnu odluku prema slici o sebi,
koja se pretpostavlja podjednako arbitrarno. Premda je – što je još jedan znak
ambigviteta – upravo Heidegger, u prvome odsječku Sein und Zeit-a, poima
kao bitak-u-svijetu i kao Mit-Dasein.
time nameće se još jedan problem. Dok prešutno prihvaćanje prvenstva
autorelacije pred heterorelacijom s jedne strane podrazumijeva arbitrarnu,
nesmislenu odluku, koja nastoji usmjeravati a pritom ne priznaje da je i sama
usmjerena, s druge strane na koncu nudi ideju tubitka koja se izlaže opasnosti
da bude pogrešna i navede na zabludu. Zabluda nije toliko priznati konačnost
ljudskoga bića i prihvatiti je kao takvu, koliko odnositi se prema njoj kao
prema nečemu što je neizbježno zatvoreno u sebe. Pogrešno je ljudsko biće
poimati kao izolirano, pozvano da donese arbitrarnu odluku prema slici o sebi,
koja se pretpostavlja podjednako arbitrarno. Premda je – što je još jedan znak
ambigviteta – upravo Heidegger, u prvome odsječku Sein und Zeit-a, poima
kao bitak-u-svijetu i kao Mit-Dasein.
Sve to
za sobom povlači znatne posljedice. Kako na teorijskome planu, tako i u praksi.
Posljedice su dapače znatne upravo sa stajališta odnosa između filozofije i
politike. To ponovno neposredno pokazuje način na koji Heidegger razrađuje
poimanje njemačkoga naroda svega nekoliko godina nakon Sein und Zeit-a,
u doba kad on pristaje uz nacionalsocijalizam. Tu je “narod”, što ga vodi Führer,
nadomjestak za zajednicu, koju Heidegger nikako ne uspijeva misliti kroz odnose
što je prožimaju i zahvaćaju.
za sobom povlači znatne posljedice. Kako na teorijskome planu, tako i u praksi.
Posljedice su dapače znatne upravo sa stajališta odnosa između filozofije i
politike. To ponovno neposredno pokazuje način na koji Heidegger razrađuje
poimanje njemačkoga naroda svega nekoliko godina nakon Sein und Zeit-a,
u doba kad on pristaje uz nacionalsocijalizam. Tu je “narod”, što ga vodi Führer,
nadomjestak za zajednicu, koju Heidegger nikako ne uspijeva misliti kroz odnose
što je prožimaju i zahvaćaju.
5. Odluka
naroda i politička dimenzija. U svojim spisima iz razdoblja rektorata
(1933/1934.), Heidegger ne govori slučajno o “narodu”. Taj je pojam središnji
osobito u njegovu nastupnome govoru povodom preuzimanja dužnosti rektora na
Sveučilištu u Freiburgu i. B., naslovljenome Selbstbehauptung der deutschen
Universität (Samopotvrđivanje njemačkoga univerziteta).[11]U
njemu Heidegger na narod kao kolektivni subjekt primjenjuje misaonu strukturu
kakva u Bitku i vremenu obilježava tubitak.
naroda i politička dimenzija. U svojim spisima iz razdoblja rektorata
(1933/1934.), Heidegger ne govori slučajno o “narodu”. Taj je pojam središnji
osobito u njegovu nastupnome govoru povodom preuzimanja dužnosti rektora na
Sveučilištu u Freiburgu i. B., naslovljenome Selbstbehauptung der deutschen
Universität (Samopotvrđivanje njemačkoga univerziteta).[11]U
njemu Heidegger na narod kao kolektivni subjekt primjenjuje misaonu strukturu
kakva u Bitku i vremenu obilježava tubitak.
Narod je
tu njemački narod, ukorijenjen u svojoj biti – za razliku od drugih naroda koji
su naprotiv, kako se u Schwarze Hefte kaže o Židovima, iskorijenjeni – i
obilježen svojom posebnom sudbinom. Pozvanost toga naroda, koja ga razlikuje od
drugih, nalaže mu da uspostavi odnos prema toj biti, da je hoće: ne da je
jednostavno proživi u plitkoj svakidašnjici ili da je krivo prepozna zbog
nedostatka povezanosti s rodnom zemljom. Treba da Nijemci dakle znaju tko su,
da to znaju uistinu te da zatim hoće sebe kao takve, u toj svojoj biti, u
vlastitoj autentičnosti. To postignuće tvori njihovo samopotvrđivanje.
tu njemački narod, ukorijenjen u svojoj biti – za razliku od drugih naroda koji
su naprotiv, kako se u Schwarze Hefte kaže o Židovima, iskorijenjeni – i
obilježen svojom posebnom sudbinom. Pozvanost toga naroda, koja ga razlikuje od
drugih, nalaže mu da uspostavi odnos prema toj biti, da je hoće: ne da je
jednostavno proživi u plitkoj svakidašnjici ili da je krivo prepozna zbog
nedostatka povezanosti s rodnom zemljom. Treba da Nijemci dakle znaju tko su,
da to znaju uistinu te da zatim hoće sebe kao takve, u toj svojoj biti, u
vlastitoj autentičnosti. To postignuće tvori njihovo samopotvrđivanje.
U
kontekstu sveučilišta, kako se kaže u Rektoratsrede, htjeti svoju bit,
to imati “volj[u] za povijesni duhovni zadatak njemačkoga naroda”, zadaća je
nastavnika i studenata. Prije svega nastavnika, jer su oni pozvani da postanu
“vođe i čuvar[i] sudbine njemačkoga naroda”. Zatim i studenata, koji “već
marširaju”, u potrazi za “vođ[ama] putem kojih žele svoje vlastito određenje
podići do utemeljene, znane istine”. Posrijedi je znanje koje je i samo čvrsto
ukorijenjeno. Korijene vuče od “početka”, od grčke filozofije, od
njezine ideje znanosti i od sposobnosti, koja se u njoj objavljuje po prvi put,
da se propituje iz temelja: da ustraju “usred neizvjesnosti bića u cjelini”.
Ponovno, u okviru znanosti, teorija nema prvenstvo, jer ovisi o širem stavu
ljudskih bića, u kojemu se ostvaruje njihov položaj naprama sveukupnosti
bivstvujućega. Znanost se pak razumijeva kao organska misao: tako da nema
prevagu logičko-matematički model, u svojoj sinergiji s tehnikom.
kontekstu sveučilišta, kako se kaže u Rektoratsrede, htjeti svoju bit,
to imati “volj[u] za povijesni duhovni zadatak njemačkoga naroda”, zadaća je
nastavnika i studenata. Prije svega nastavnika, jer su oni pozvani da postanu
“vođe i čuvar[i] sudbine njemačkoga naroda”. Zatim i studenata, koji “već
marširaju”, u potrazi za “vođ[ama] putem kojih žele svoje vlastito određenje
podići do utemeljene, znane istine”. Posrijedi je znanje koje je i samo čvrsto
ukorijenjeno. Korijene vuče od “početka”, od grčke filozofije, od
njezine ideje znanosti i od sposobnosti, koja se u njoj objavljuje po prvi put,
da se propituje iz temelja: da ustraju “usred neizvjesnosti bića u cjelini”.
Ponovno, u okviru znanosti, teorija nema prvenstvo, jer ovisi o širem stavu
ljudskih bića, u kojemu se ostvaruje njihov položaj naprama sveukupnosti
bivstvujućega. Znanost se pak razumijeva kao organska misao: tako da nema
prevagu logičko-matematički model, u svojoj sinergiji s tehnikom.
No kako
njemački narod može provesti to preuzimanje vlastitoga sebstva? Ponovno je
nužan zov. On međutim u ovome slučaju ne dolazi od savjesti, nego od samoga
Heideggera. Zapravo sam Heidegger nastoji svoje slušatelje navesti da prihvate
vlastito poslanje. Upravo on bi htio “voditi vođu” (den Führer führen).
Tu bi filozof htio politički djelovati: djelovati kao onaj tko narod budi za
odluku da preuzme vlastito autentično sebstvo.
njemački narod može provesti to preuzimanje vlastitoga sebstva? Ponovno je
nužan zov. On međutim u ovome slučaju ne dolazi od savjesti, nego od samoga
Heideggera. Zapravo sam Heidegger nastoji svoje slušatelje navesti da prihvate
vlastito poslanje. Upravo on bi htio “voditi vođu” (den Führer führen).
Tu bi filozof htio politički djelovati: djelovati kao onaj tko narod budi za
odluku da preuzme vlastito autentično sebstvo.
Zov je
naime i tu zov na odluku, jer je “duh […] riješenost [tj. odlučnost]”. U
slučaju njemačkoga naroda, alternativa je “između volje za veličinom i dopuštanja
propadanja”. Prijeti opasnost da ga zahvati opći slom Zapada: “kad zataji
duhovna snaga Zapada i kad on popuca po svojim sponama, kad se preživljena
prividna kultura uruši i sve snage povuče u rasulo i uguši u ludilu”.
naime i tu zov na odluku, jer je “duh […] riješenost [tj. odlučnost]”. U
slučaju njemačkoga naroda, alternativa je “između volje za veličinom i dopuštanja
propadanja”. Prijeti opasnost da ga zahvati opći slom Zapada: “kad zataji
duhovna snaga Zapada i kad on popuca po svojim sponama, kad se preživljena
prividna kultura uruši i sve snage povuče u rasulo i uguši u ludilu”.
Da bi se
to izbjeglo, valja se prije svega htjeti odlučiti. Zatim tu odluku provesti u
vjernosti prema vlastitome korijenu i vlastitoj biti. Pa možda i oduprijeti se
neprijateljima – ponajviše nositeljima tehničko-znanstvenoga duhovnoga sklopa –
koji bi to htjeli spriječiti.
to izbjeglo, valja se prije svega htjeti odlučiti. Zatim tu odluku provesti u
vjernosti prema vlastitome korijenu i vlastitoj biti. Pa možda i oduprijeti se
neprijateljima – ponajviše nositeljima tehničko-znanstvenoga duhovnoga sklopa –
koji bi to htjeli spriječiti.
Ako
narod nema korijena, ako je iskorijenjen, čini se naime da nema prostora ni za
odluku koja ga se tiče. No odluka se i u ovome slučaju kosi s napašću, protiv
koje se treba boriti, da se popusti svakodnevici i izgubi vlastito kolektivno
sebstvo. Pa zato zaključak rektorskoga govora podcrtava sve što “ovisi jedino o
tomu hoćemo li mi kao povijesno-duhovni narod još uvijek i ponovno same sebe —
ili sebe više ne ćemo. Svaki pojedinac suodlučuje o tomu, također onda,
i upravo onda, kad se toj odluci uklanja. […] Mi hoćemo sebe same.”
narod nema korijena, ako je iskorijenjen, čini se naime da nema prostora ni za
odluku koja ga se tiče. No odluka se i u ovome slučaju kosi s napašću, protiv
koje se treba boriti, da se popusti svakodnevici i izgubi vlastito kolektivno
sebstvo. Pa zato zaključak rektorskoga govora podcrtava sve što “ovisi jedino o
tomu hoćemo li mi kao povijesno-duhovni narod još uvijek i ponovno same sebe —
ili sebe više ne ćemo. Svaki pojedinac suodlučuje o tomu, također onda,
i upravo onda, kad se toj odluci uklanja. […] Mi hoćemo sebe same.”
To
Heidegger tvrdi 27. svibnja 1933. Jasno je, kao što sam rekao, da se u novom
kontekstu vraćaju misaone kategorije što ih je razradio u prethodnoj
refleksiji. Podjednako je jasno kakvome ishodu ta razrada vodi. Odbija se s
dijeliti svakidašnja dimenzija drugih naroda, ističu se volja za odabirom samih
sebe u vlastitoj autentičnosti, borba protiv vlastitoga i tuđeg propadanja,
prvenstvo njemačkoga naroda upravo u njegovoj mogućnosti da se odluči, i da se
odluči za vlastitu bit: sve su to elementi koji otprve odaju koliko su opasni.
Opasnima se pokazuju već i ako samo imamo ona umu da se ta bit, koju je odluka
pozvana provesti u djelo, u Sein und Zeit-u sastoji od bitka pri smrti.
Dakako, u rektorskome govoru se bit njemačkoga naroda izrijekom svodi na
vjernost samome sebi. No analogija s tematikom odlučnosti, odlučnosti bića koje
se održava u svojoj smrtnosti, može nagovijestiti jedino tragične posljedice:
posljedice koje će se, uostalom, uskoro ostvariti.
Heidegger tvrdi 27. svibnja 1933. Jasno je, kao što sam rekao, da se u novom
kontekstu vraćaju misaone kategorije što ih je razradio u prethodnoj
refleksiji. Podjednako je jasno kakvome ishodu ta razrada vodi. Odbija se s
dijeliti svakidašnja dimenzija drugih naroda, ističu se volja za odabirom samih
sebe u vlastitoj autentičnosti, borba protiv vlastitoga i tuđeg propadanja,
prvenstvo njemačkoga naroda upravo u njegovoj mogućnosti da se odluči, i da se
odluči za vlastitu bit: sve su to elementi koji otprve odaju koliko su opasni.
Opasnima se pokazuju već i ako samo imamo ona umu da se ta bit, koju je odluka
pozvana provesti u djelo, u Sein und Zeit-u sastoji od bitka pri smrti.
Dakako, u rektorskome govoru se bit njemačkoga naroda izrijekom svodi na
vjernost samome sebi. No analogija s tematikom odlučnosti, odlučnosti bića koje
se održava u svojoj smrtnosti, može nagovijestiti jedino tragične posljedice:
posljedice koje će se, uostalom, uskoro ostvariti.
6. Heideggerov
ambigvitet između filozofije i politike. Zašto se sve to zbiva? Napokon
možemo odgovoriti. A odgovor upućuje na način na koji Heidegger shvaća
politiku. Bolje rečeno: na način na koji se u njega ostvaruje odnos između
filozofije i politike.
ambigvitet između filozofije i politike. Zašto se sve to zbiva? Napokon
možemo odgovoriti. A odgovor upućuje na način na koji Heidegger shvaća
politiku. Bolje rečeno: na način na koji se u njega ostvaruje odnos između
filozofije i politike.
Znak je
toga odnosa podređenost pojma “zajednice” pojmu “naroda” u rektorskome govoru;
njegov je simbol ambigvitetno obezvređivanje svakodnevice u korist “junačkijih”
oblika življenja. Sve se to nadovezuje na odluku koja se poima kao apsolutna,
ovisna o volji koja – kao što će koju godinu poslije biti jasno i samome
Heideggeru kao čitatelju Nietzschea – hoće jedino samu sebe, hoće naprosto
potvrditi sebe. U skladu s tim pristupom, odnos prema sebi – ne samo teorijski,
nego upravo praktični; ne samo misaoni, nego i voljni – određuje odnos prema
drugome. Ljudsko biće je prije svega pojedinac, zajednica je u prvome redu
narod. Svako djelovanje temelji se na vjernosti sebi i na odluci da se bude
vjernima vlastitoj sudbini. Iako njome ne vladamo.
toga odnosa podređenost pojma “zajednice” pojmu “naroda” u rektorskome govoru;
njegov je simbol ambigvitetno obezvređivanje svakodnevice u korist “junačkijih”
oblika življenja. Sve se to nadovezuje na odluku koja se poima kao apsolutna,
ovisna o volji koja – kao što će koju godinu poslije biti jasno i samome
Heideggeru kao čitatelju Nietzschea – hoće jedino samu sebe, hoće naprosto
potvrditi sebe. U skladu s tim pristupom, odnos prema sebi – ne samo teorijski,
nego upravo praktični; ne samo misaoni, nego i voljni – određuje odnos prema
drugome. Ljudsko biće je prije svega pojedinac, zajednica je u prvome redu
narod. Svako djelovanje temelji se na vjernosti sebi i na odluci da se bude
vjernima vlastitoj sudbini. Iako njome ne vladamo.
Svejedno
je, pošto se prihvati ta postavka, cijena koju valja platiti veoma visoka.
Sastoji se u tome da se svaki životni naum čini arbitrarnim, to jest ovješen o
pojedinačni odabir – ili odabir narodnoga vođe. Za sobom povlači činjenicu da
svako ljudsko ponašanje postaje besmisleno, jer ovisi o tome odabiru. Uključuje
nužnost da se taj odabir stavi na kušnju u borbi. U krajnjoj liniji vodi u
razoran nihilizam.
je, pošto se prihvati ta postavka, cijena koju valja platiti veoma visoka.
Sastoji se u tome da se svaki životni naum čini arbitrarnim, to jest ovješen o
pojedinačni odabir – ili odabir narodnoga vođe. Za sobom povlači činjenicu da
svako ljudsko ponašanje postaje besmisleno, jer ovisi o tome odabiru. Uključuje
nužnost da se taj odabir stavi na kušnju u borbi. U krajnjoj liniji vodi u
razoran nihilizam.
Nasuprot
tome, ima alternativnih gledišta, kakva su, na ambigvitetan način, prisutna i u
Heideggera. Štoviše, treba iznova poći upravo od tih drugih mogućnosti. Ne
nastojeći da se ljudsko biće odnosi prije svega prema sebi, nego videći ga od
početka u njegovu strukturalnom odnosu prema drugome: prema svijetu, prema
povijesti, prema zajednici u kojoj sudjeluje. Ostavljajući te mogućnosti odnosa
otvorenima i sposobnima da se razvijaju, polazeći od onoga što svatko može
iskusiti svakodnevno, umjesto da se zatvorimo u pokušaj samopotvrđivanja, koji
je samo prividno junački. Pretvarajući narod u zajednicu, baš kao što čini
Hannah Arendt. Jer će jedino na taj način biti moguće, na političkome planu,
izbjeći tragične ishode kakve u sebi nosi filozofiranje nesposobno da do kraja
preuzme sve svoje odgovornosti.
tome, ima alternativnih gledišta, kakva su, na ambigvitetan način, prisutna i u
Heideggera. Štoviše, treba iznova poći upravo od tih drugih mogućnosti. Ne
nastojeći da se ljudsko biće odnosi prije svega prema sebi, nego videći ga od
početka u njegovu strukturalnom odnosu prema drugome: prema svijetu, prema
povijesti, prema zajednici u kojoj sudjeluje. Ostavljajući te mogućnosti odnosa
otvorenima i sposobnima da se razvijaju, polazeći od onoga što svatko može
iskusiti svakodnevno, umjesto da se zatvorimo u pokušaj samopotvrđivanja, koji
je samo prividno junački. Pretvarajući narod u zajednicu, baš kao što čini
Hannah Arendt. Jer će jedino na taj način biti moguće, na političkome planu,
izbjeći tragične ishode kakve u sebi nosi filozofiranje nesposobno da do kraja
preuzme sve svoje odgovornosti.
U
zaključku možemo dakle objasniti vezu koja spaja ambigvitet što prožima
Heideggerovu misao s načinom na koji on provodi u djelo odnos između filozofije
i politike. O toj su vezi Schwarze Hefte, po onome što je od njih bilo
objavljeno, ne samo daljnje svjedočanstvo, nego i opis vrlo precizne geneze i
razvoja, kao i konkretnih odabira što ihHeidegger poduzima u svojoj refleksiji.
Ambigvitet je, ponavljam, spojnica koja u njega sjedinjuje filozofiju i
politiku.
zaključku možemo dakle objasniti vezu koja spaja ambigvitet što prožima
Heideggerovu misao s načinom na koji on provodi u djelo odnos između filozofije
i politike. O toj su vezi Schwarze Hefte, po onome što je od njih bilo
objavljeno, ne samo daljnje svjedočanstvo, nego i opis vrlo precizne geneze i
razvoja, kao i konkretnih odabira što ihHeidegger poduzima u svojoj refleksiji.
Ambigvitet je, ponavljam, spojnica koja u njega sjedinjuje filozofiju i
politiku.
Na
filozofskome se planu on konkretizira u specifičnu kolebanju: u kolebanju
između odlučivanja koje otvara nove obzore i odabira koji na kraju iznova
potvrđuje stanje stvari koje je moje vlastito; kolebanje između odluke koja
raskida s prošlošću i odlučnosti koja iznova potvrđuje moju sudbinu,
uglavljujući njezinu neizbježnost. Na političkome planu – zahvaljujući
pretvorbi tubitka u njemački narod – ambigvitet postaje obilježje međusobno
oprečnih ishoda: revolucionarnoga prijeloma, s jednestrane, i vjernosti
načelima očuvanja, s druge strane; geste kojom se u pitanje dovode građanske
navike i nužnosti da se, uvijek i iznova, bude ukorijenjenim u zavičajnu
zemlju. Upravo zato u Heideggera antikonformistička težnja mladenačke
refleksije naposljetku, bez bitne promjene u impostaciji, završava podrškom
nacizmu.[12]
filozofskome se planu on konkretizira u specifičnu kolebanju: u kolebanju
između odlučivanja koje otvara nove obzore i odabira koji na kraju iznova
potvrđuje stanje stvari koje je moje vlastito; kolebanje između odluke koja
raskida s prošlošću i odlučnosti koja iznova potvrđuje moju sudbinu,
uglavljujući njezinu neizbježnost. Na političkome planu – zahvaljujući
pretvorbi tubitka u njemački narod – ambigvitet postaje obilježje međusobno
oprečnih ishoda: revolucionarnoga prijeloma, s jednestrane, i vjernosti
načelima očuvanja, s druge strane; geste kojom se u pitanje dovode građanske
navike i nužnosti da se, uvijek i iznova, bude ukorijenjenim u zavičajnu
zemlju. Upravo zato u Heideggera antikonformistička težnja mladenačke
refleksije naposljetku, bez bitne promjene u impostaciji, završava podrškom
nacizmu.[12]
Ukratko,
kao što sam pokušao pokazati, za oba slučaja vrijedi isto sredstvo ambigviteta.
No ishodi su kudikamo opasniji kad se, iz arbitrarne odluke što je donosi Dasein,
prijeđe na djelovanje njemačkoga naroda u povijesti. S druge strane, kao što
sam rekao na početku, filozofija sebi ne može dopustiti takav ambigvitet. Ne
zato što bi joj to nalagao nekakav apstraktni moralizam. Nego zato što je, kako
nas uči sam Heidegger, ona djelovanje. Pa, kao svako djelovanje, ima posljedice
koje uključuju posve precizne odgovornosti.
kao što sam pokušao pokazati, za oba slučaja vrijedi isto sredstvo ambigviteta.
No ishodi su kudikamo opasniji kad se, iz arbitrarne odluke što je donosi Dasein,
prijeđe na djelovanje njemačkoga naroda u povijesti. S druge strane, kao što
sam rekao na početku, filozofija sebi ne može dopustiti takav ambigvitet. Ne
zato što bi joj to nalagao nekakav apstraktni moralizam. Nego zato što je, kako
nas uči sam Heidegger, ona djelovanje. Pa, kao svako djelovanje, ima posljedice
koje uključuju posve precizne odgovornosti.
Upravo
tu dimenziju misli proučava i u djelo provodi etika. Dok politika pridonosi da
se ta perspektiva ostvari. A taj ishod nažalost ne nalazimo razrađen i
primijenjen u Heideggera.
tu dimenziju misli proučava i u djelo provodi etika. Dok politika pridonosi da
se ta perspektiva ostvari. A taj ishod nažalost ne nalazimo razrađen i
primijenjen u Heideggera.
S
talijanskoga prevela: Morana Čale
talijanskoga prevela: Morana Čale
Iz: Europski glasnik br. 19/2014.
[1] Svesci 94, 95 i 96 u Gesamtausgabe,
prir. v. P. Trawny, V. Klostermann, Frankfurt/M., 2014.
prir. v. P. Trawny, V. Klostermann, Frankfurt/M., 2014.
[2]Na
talijanski se termin obično prevodi kao „risolutezza“, a na hrvatski kao
„odlučnost“. U Bitku i vremenu pojam označava način na koji se tubitak
odlučuje da bude ono što doista jest, to jest smrtno biće, te tu odluku
pretvara u habitus svojega života. S druge strane, „Entscheidung“,
drugi termin što ga Heidegger upotrebljava s analognim značenjem, označava
odluku u pravom smislu, odabir u koje se ljudsko biće upušta u svakoj pojedinoj
prilici. Ta je riječ zabilježena u cijeloj Heideggerovoj produkciji. Za analizu
pojave termina Entschlossenheit u kontekstu Bitka i vremena, vidiR.A Bast, H.P.
Delfosse, Handbuch zum Textstudium von Martin Heideggers “Sein und Zeit”,
sv. I, Frommann-Holzboog, Stuttgart-Bad Cannstatt 1980, str. 89-90. Što se tiče
kasnije upotrebe termina Entscheidung, usp. Contributi alla filosofia
(Dall’evento), sv. 65 u Gesamtausgabe, talijansko izdanje priredio
F. Volpi, Adelphi, Milano 2007, §§ 44-49; usp. hrvatsko izdanje: Prilozi
filozofiji (Iz dogođaja), prev. Kiril Miladinov, Naklada Breza, Zagreb 2008.,
str. 86-96.
talijanski se termin obično prevodi kao „risolutezza“, a na hrvatski kao
„odlučnost“. U Bitku i vremenu pojam označava način na koji se tubitak
odlučuje da bude ono što doista jest, to jest smrtno biće, te tu odluku
pretvara u habitus svojega života. S druge strane, „Entscheidung“,
drugi termin što ga Heidegger upotrebljava s analognim značenjem, označava
odluku u pravom smislu, odabir u koje se ljudsko biće upušta u svakoj pojedinoj
prilici. Ta je riječ zabilježena u cijeloj Heideggerovoj produkciji. Za analizu
pojave termina Entschlossenheit u kontekstu Bitka i vremena, vidiR.A Bast, H.P.
Delfosse, Handbuch zum Textstudium von Martin Heideggers “Sein und Zeit”,
sv. I, Frommann-Holzboog, Stuttgart-Bad Cannstatt 1980, str. 89-90. Što se tiče
kasnije upotrebe termina Entscheidung, usp. Contributi alla filosofia
(Dall’evento), sv. 65 u Gesamtausgabe, talijansko izdanje priredio
F. Volpi, Adelphi, Milano 2007, §§ 44-49; usp. hrvatsko izdanje: Prilozi
filozofiji (Iz dogođaja), prev. Kiril Miladinov, Naklada Breza, Zagreb 2008.,
str. 86-96.
[3] Teza dakako nije nova. Na razne
se načine razvila i u nedavnoj sekundarnoj literaturi, a još prije u više ili
manje gorkoj refleksiji onih koji su Heideggera upoznali i koji su se s njime
družili. No možda Heideggerovi učenici i proučavatelji tu tezu nisu razradili
do kraja. Za raspravu o sekundarnoj literaturi o toj temi, vidi početni dio
teksta koji je napisao autor ovoga rada, Das ethos des Wohnens im
Denken Martin Heideggers, u »Internationales Jahrbuch für Hermeneutik«, 6,
2007, str. 181-95.
se načine razvila i u nedavnoj sekundarnoj literaturi, a još prije u više ili
manje gorkoj refleksiji onih koji su Heideggera upoznali i koji su se s njime
družili. No možda Heideggerovi učenici i proučavatelji tu tezu nisu razradili
do kraja. Za raspravu o sekundarnoj literaturi o toj temi, vidi početni dio
teksta koji je napisao autor ovoga rada, Das ethos des Wohnens im
Denken Martin Heideggers, u »Internationales Jahrbuch für Hermeneutik«, 6,
2007, str. 181-95.
[4] Usp.
K. Löwith, Mein Leben in Deutschland vor und nach 1933: Ein Bericht,
Metzler, Stuttgart 2007; H.-G. Gadamer, Interpretazione e verità,
«Teoria» 1982/1, osnosno Istina i metoda, sv. 1, prev. Željko Pavić,
Demetra, Zagreb, 2012; Id., Caro Professor Heidegger, prir. D. Di
Cesare, il Melangolo, Genova 2000.
K. Löwith, Mein Leben in Deutschland vor und nach 1933: Ein Bericht,
Metzler, Stuttgart 2007; H.-G. Gadamer, Interpretazione e verità,
«Teoria» 1982/1, osnosno Istina i metoda, sv. 1, prev. Željko Pavić,
Demetra, Zagreb, 2012; Id., Caro Professor Heidegger, prir. D. Di
Cesare, il Melangolo, Genova 2000.
[5] M. Heidegger, Interpretazioni
fenomenologiche di Aristotele. Introduzione alla ricerca fenomenologica,
sv. 61 u Gesamtausgabe, prijevod na talijanski M. De Carolis, Guida,
Napoli 1990, str. 113.
fenomenologiche di Aristotele. Introduzione alla ricerca fenomenologica,
sv. 61 u Gesamtausgabe, prijevod na talijanski M. De Carolis, Guida,
Napoli 1990, str. 113.
[6]Tu je očito
da se, ne samo po leksiku kojim se služi, poziva na Kierkegaardovo djelo.
da se, ne samo po leksiku kojim se služi, poziva na Kierkegaardovo djelo.
[7] M. Heidegger, Interpretazioni
fenomenologiche di Aristotele, cit., p. 117.
fenomenologiche di Aristotele, cit., p. 117.
[8]Heidegger
izrijekom govori o “borbi za činjenično filozofsko tumačenje nasuprot
njegovu činjeničnom urušavanju, borbi koja je uvijek suvremena u provedbi
filozofiranja“ (usp. ibid., str. 182).
izrijekom govori o “borbi za činjenično filozofsko tumačenje nasuprot
njegovu činjeničnom urušavanju, borbi koja je uvijek suvremena u provedbi
filozofiranja“ (usp. ibid., str. 182).
[9] Usp. Sein und Zeit, sv.
2 u Gesamtausgabe, prir. v. F.-W. Von Herrmann, Klostermann,
Frankfurt&M. 1977; Bitak i vrijeme, prev. Hrvoje Šarinić, Naprijed,
Zagreb, 1985.
2 u Gesamtausgabe, prir. v. F.-W. Von Herrmann, Klostermann,
Frankfurt&M. 1977; Bitak i vrijeme, prev. Hrvoje Šarinić, Naprijed,
Zagreb, 1985.
[10]Vidi, na primjer, članak Vom
Wesen des Grundes (1929) i predavanja iz 1930. pod naslovom Vom Wesen
der menschlichen Freiheit (sv. 31 u Gesamtausgabe, prir. H. Tietjen,
V. Klostermann, Frankfurt/M., 1994), koja razmatraju usporedbu upravo s
Kantovim pojmom slobode.
Wesen des Grundes (1929) i predavanja iz 1930. pod naslovom Vom Wesen
der menschlichen Freiheit (sv. 31 u Gesamtausgabe, prir. H. Tietjen,
V. Klostermann, Frankfurt/M., 1994), koja razmatraju usporedbu upravo s
Kantovim pojmom slobode.
[11]U sv. 16 Gesamtausgabe, prir. F.-W. Von Herrmann, V.
Klostermann, Frankfurt/M., 2005; Rektorski govor, prevela i protumačila
Dunja Melčić, priredio Damir Barbarić, Matica hrvatska, Zagreb 1999. S druge
strane, sada je raspoloživo mnogo građe u vezi s tim spornim razdobljem
Heideggerova života i misli, u kojemu se činjenično očituje najprije
pristajanje uz nacizam, a zatim odmak od javnoga zalaganja za nacizam. Problem
međutim nisu činjenice, koje su neprijeporne, nego doseg ideologijske
upletenosti i veze koje ova ima s ukupnom Heideggerovom mišlju. U tom je
pogledu sekundarna literatura veoma opširna i još uvijek raste. Korisne
elemente koji mogu poslužiti da se to pitanje potanje raščisti donose dva
nedavno objavljena sveska časopisa “Heidegger Jahrbuch” (4 i 5, uredili A
Denker i H. Zaborowski, Alber, Freiburg i. B./München, 2009): osobito prvi, Heidegger
und der Nationalsozialismus I.
Klostermann, Frankfurt/M., 2005; Rektorski govor, prevela i protumačila
Dunja Melčić, priredio Damir Barbarić, Matica hrvatska, Zagreb 1999. S druge
strane, sada je raspoloživo mnogo građe u vezi s tim spornim razdobljem
Heideggerova života i misli, u kojemu se činjenično očituje najprije
pristajanje uz nacizam, a zatim odmak od javnoga zalaganja za nacizam. Problem
međutim nisu činjenice, koje su neprijeporne, nego doseg ideologijske
upletenosti i veze koje ova ima s ukupnom Heideggerovom mišlju. U tom je
pogledu sekundarna literatura veoma opširna i još uvijek raste. Korisne
elemente koji mogu poslužiti da se to pitanje potanje raščisti donose dva
nedavno objavljena sveska časopisa “Heidegger Jahrbuch” (4 i 5, uredili A
Denker i H. Zaborowski, Alber, Freiburg i. B./München, 2009): osobito prvi, Heidegger
und der Nationalsozialismus I.
[12]To je i teorijski motiv zbog
kojega su ga legitimno uklapali u kontekst Konservative Revolution. U
vezi s tim problemom, općenito je uvijek korisna knjiga A. Mohler, Die
Konservative Revolution in Deutschland 1918-1932. Grundriß ihrer
Veltanschauungen, Vorwerk, Stuttgart, 1950. O povezanosti Heideggera s tim
misaonim kontekstom, vidi E. Nolte, Martin Heidegger tra politica e storia,
uredio N. Curcio, Laterza, Roma-Bari, 1994.
- TEKST NASTAVLJA ISPOD OGLASA -